Кассирер - Сила метафоры

Следите за нашими новостями!

Philology.ru - Русский филологический портал

Э. Кассирер

СИЛА МЕТАФОРЫ

(Теория метафоры. - М., 1990. - С. 33-43)

Приводимые ранее рассуждения показали нам, насколько тесно переплетены между собой мифологическое мышление и мышление языковое; они продемонстрировали, что структура мифологического и языкового мира в значительной степени определяется одинаковыми духовными представлениями. Однако до сих пор оставался без внимания основной мотив, на который, кажется, указывают эти отношения и который помогает понять их суть и происхождение. То, что миф и язык подчиняются одинаковым или аналогичным законам духовного развития, может быть полностью осознано лишь в том случае, если удается обнаружить общие корни, из которых они оба выросли. Общность результатов и порождаемых ими форм свидетельствует в конечном счете и здесь о единстве функций и общих принципов. Для того чтобы распознать эти функции как таковые и сделать выводы, мы должны проследить пути развития мифа и языка не проспективно, а ретроспективно - нам надо вернуться к точке, откуда берут начало обе расходящиеся линии. И эту точку можно найти, потому что, как бы ни различались по содержанию миф и язык, им обоим, оказывается, свойственна одна и та же концептуальная форма. Эту форму можно кратко обозначить как метафорическое мышление: мы должны исходить из сущности и смысла метафоры, если хотим понять, с одной стороны, единство и, с другой стороны, различие мифологического и языкового мира.

Часто подчеркивается, что именно метафора создает духовную связь между языком и мифом, но в рассмотрении самого этого процесса и того направления, в котором он протекает, теории сильно расходятся. Происхождение метафоры ищут то в создании языка, то в мифологической фантазии; иногда имеется в виду слово, которое благодаря своей изначальной метафоричности должно порождать и постоянно питать миф, иногда, наоборот, именно метафоричность слов считается лишь наследием, которое язык получил от мифа и которое он дает ему как бы в долг. В своей работе о происхождении языка Гердер подчеркивал этот первоначально мифологический характер всех словесных и языковых понятий: "Поскольку вся природа звучит, для обладающего чувствами человека нет ничего более естественного, чем то, что она живет, говорит, действует. Дикарь видит высокое дерево с его великолепной кроной и восхищается: крона шумит! Это ткет божество! Дикарь падает ниц и молится! Посмотрите на историю человека, обладающего чувствами, на эту темную полосу, где nomina образуются из verbis, - и на легчайший шаг к абстракции. У дикарей Северной Америки, например, еще все одушевлено: каждая вещь имеет свой дух, а о том, что так же было у греков и восточных народов, свидетельствуют их древнейший словарь и грамматика - ведь они, как и вся природа, подлинны для исследователя - пантеон, царство одушевленных, действующих существ... Будущий ураган и приятный Зефир, прозрачный источник и могучий океан - вся их мифология в сокровищнице глаголов (verbis) и имен (nominibus) древних языков, и древнейший словарь был таким звучащим пантеоном" [1]. Романтики следовали по пути, указанному Гердером; Шеллинг также видит в языке "поблекшую мифологию"; язык в абстрактных и формальных противопоставлениях сохраняет то, что для мифологии различается еще живо и конкретно [2]. Противоположный путь избрала "сравнительная мифология", созданная во второй половине XIX в. прежде всего Адальбертом Куном и Максом Мюллером. Поскольку в ней сравнение мифов методически опиралось на результаты сравнения языков, то напрашивался вывод и о первичности языка по отношению к мифу при образовании понятий. В соответствии с этим мифология рассматривалась как продукт языка. "Базисная метафора", лежащая в основе любого мифотворчества, считалась собственно языковым явлением, подлежащим исследованию и интерпретации. Идентичность или сходное звучание языковых обозначений открывали путь для мифологической фантазии. "Человек независимо от его желания был вынужден говорить метафорически, и вовсе не потому, что не мог обуздать своей поэтической фантазии, а скорее потому, что должен был напрячь ее до крайней степени, чтобы найти выражение для все возрастающих потребностей своего духа. Под метафорой больше не нужно было понимать осознанную деятельность поэта, умышленный перенос слова с одного объекта на другой. Такова современная индивидуальная метафора; она создается фантазией, тогда как древняя метафора гораздо чаще была следствием необходимости и в большинстве случаев обязана своим происхождением не столько переносу слова с одного понятия на другое, сколько более точному определению понятия, соответствующего старому имени". То, что мы обычно называем мифологией, таким образом, является лишь слабым отзвуком того, что некогда образовывало совершенное царство мысли и языка. "Никогда не понять мифологии, не усвоив, что то, что мы называем антропоморфизмом, персонификацией или одушевленностью, было необходимо для роста нашего языка и сознания. Было невозможно освоить внешний мир, познать и осмыслить его, постигнуть и назвать его реалии без этой базисной метафоры, этой универсальной мифологии, этого вдувания нашего собственного духа в хаос предметов и воссоздания его по нашему образу. Началом этого второго творения духа было слово, и мы можем дополнить истину, сказав, что все делалось посредством этого слова, то есть называлось и познавалось, и что без него ничего нельзя было бы сделать из того, что сделано" [3].

Прежде чем попытаться занять определенную позицию в противоборстве теорий, в споре о временном и духовном первенстве языка перед мифологией или мифа перед языком, необходимо четче определить и отграничить ключевое понятие самой метафоры. Можно представить себе метафору как сознательный перенос названия одного представления в другую сферу - на другое представление, подобное какой-либо чертой первому или предполагающее какие-либо косвенные с ним "аналогии". В этом случае речь идет о метафоре как о подлинном "переносе": оба значения вполне определенны и самостоятельны, и между ними, как между terminus a quo и terminus ad quem, осуществляется движение представлений или понятий, приводящее к тому, чтобы превратить одно в другое и заменить одно другим в плане выражения. Если попытаться проникнуть в причины такой замены и объяснить необыкновенно богатое и разнообразное употребление, характерное для этого вида метафоры, то есть намеренного отождествления двух различно воспринимаемых и различно задуманных содержаний, то при этом мы вернемся к основному способу мифологического мышления и переживания. В своем эволюционно-психологическом исследовании происхождения метафоры Вернер в высшей степени убедительно показал, что в этом виде метафоры, в замене одного понятия другим, решающую роль играют вполне определенные мотивы, коренящиеся в магическом мировоззрении, особенно некоторые типы табуирования слов и имен [4]. Но это употребление метафоры явно предполагает, что и языковое содержание отдельных элементов, и языковые корреляты этого содержания задаются в качестве уже известных величин: лишь после того, как элементы определяются и фиксируются в языке, они могут взаимозаменяться. От этой перестановки и замены, которая включает словарный запас языка как уже готовый материал, следует отличать действительно "базисную" метафору, которая сама по себе является условием создания языка, так же как и мифологических понятий. По сути дела, уже простейшее языковое выражение требует преобразования определенного мировоззренческого или эмоционального содержания в звук, то есть во враждебного этому содержанию и даже несовместимого с ним посредника; так же и простейший мифологический образ возникает лишь в силу трансформации, посредством которой впечатление из сферы обычного, повседневного и профанического повышается в ранг "священного", мифологически и религиозно "значимого". Здесь имеет место не только перенос, но и настоящее преобразование в другой род (μεταβαδιςεις αλλογενος); при этом происходит не переход в уже существующий разряд, а создание нового разряда. Каждая ли из этих двух форм метафор вызывает к жизни другую? Заложено ли метафорическое выражение языка в мифологическом расположении духа, или, наоборот, расположение духа может формироваться и развиваться на основе языка? Предшествующие рассуждения показывают беспредметность такого вопроса. Здесь, очевидно, речь может идти не об эмпирическом установлении временного "раньше" или "позже", а лишь об идеальном отношении, при котором языковая форма соотносится с мифологической, о том, каким образом одна вторгается в другую и обусловливает ее содержание. Эта обусловленность опять же может рассматриваться только как взаимная. Язык и миф с самого начала находятся в неразрывной связи, из которой постепенно они вычленяются как самостоятельные элементы. Они являются различными побегами одной и той же ветви символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления. В звуках языка, так же как и в первичных мифологических образах, находит завершение одинаковый внутренний процесс: и те и другие снимают внутреннее напряжение, выражают душевные переживания в объективированных формах и фигурах. "Не при помощи произвольного акта, - подчеркивает Узенер, - присваивается предмету имя. Звуковой комплекс - это не наугад выбранная монета, служащая знаком определенной ценности. Духовное возбуждение, вызванное столкновением с объектами внешнего мира, является одновременно как средством, так и поводом номинации. "Я" получает чувственные впечатления от столкновения с "не-я", и наиболее ярко выраженные из них сами находят себе выражение в звуках: они составляют основу наименований, которыми пользуется говорящий народ" [5]. Этот генезис наименований, как мы видим, буквально соответствует генезису "моментальных богов". Вот так раскрывается смысл языковой и мифологической "метафоры", а также объясняется присутствующая в них духовная сила. Их происхождение едино: его следует искать в "интенсификации", концентрации чувственного опыта, лежащего в основе как языкового, так и религиозно-мифологического символизма.

Вернемся к противопоставлению двух способов образования понятий - логически-дискурсивного и лингво-мифологического. Они действительно имеют различную направленность и приходят к разным результатам. Понятия логически-дискурсивные берут свое начало в индивидуальном восприятии, которое, углубляясь и вступая во все новые отношения, выходит за пределы первоначальных границ. В этом можно видеть интеллектуальный процесс синтетической дополнительности, объединения отдельного и общего, с последующим растворением отдельного в общем. Но при таком отношении к общему отдельное не теряет своей конкретной определенности и своих очертаний. Оно присоединяется к совокупности явлений, в то же время противостоя целому как единичное и отдельное. Все более тесное взаимодействие, связывающее одно отдельное восприятие с другим, не означает их слияния. Отдельный "экземпляр" определенного вида сохраняется; в этом взаимодействии сам вид "охватывается" более высоким родом: но это вместе с тем означает, что вид и род остаются отделенными друг от друга и не совпадают. Проще и точнее всего это главное отношение выражается известной схемой, используемой в логике при описании иерархии понятий, образующих виды и роды. Логическое определение можно представить здесь в виде геометрического определения: каждое понятие обладает принадлежащей ему "сферой", отграничивающей его от других понятийных областей. Эти сферы могут многообразно перекрываться и пересекаться друг с другом, и тем не менее каждая из них занимает строго определенное место в понятийном пространстве. В этой сфере понятие сохраняется и при синтетической взаимодополнительности: новые отношения, в которые оно вступает, не ведут к размыванию границ, а, наоборот, способствуют его более четкому узнаванию и вычленению.

Если мы теперь сравним описанный логический способ образования видовых и родовых понятий с первобытными формами языковых и мифологических представлений, то заметим, что здесь обнаруживаются различные тенденции мышления. В одном случае речь идет о концентрическом расширении круга представлений и понятий; между тем как во втором случае мы сталкиваемся с противоположным явлением: представление не расширяется, а спрессовывается, сводится в одну точку. В этом процессе отфильтровывается некая сущность, некий экстракт, который и выводится в "значение". Весь свет концентрируется в одной точке, в фокусе значения, в то время как все, лежащее за пределами фокуса языкового и мифологического понятия, как бы остается невидимым. Оно оказывается "незамеченным", поскольку (или пока) не наделяется языковым или мифологическим "признаком". В понятийном пространстве логики господствует ровный, в известной мере диффузный свет - и чем дальше продвигается логический анализ, тем шире этот равномерный свет распространяется. В понятийном пространстве мифа и языка, однако, соседствуют места, излучающие интенсивный свет и окутанные тьмой. Содержание отдельных восприятий превращается в языковые и мифологические силовые центры, средоточие "значимости", в то время как другие понятия остаются за порогом значения. Тот факт, что первичные мифологические и языковые понятия образуют точечные единства, объясняет невозможность дальнейших количественных различий. Логическое исследование должно тщательно принимать во внимание квантитативные отношения понятий: в конце концов, классическая "силлогистика" представляет собой не что иное, как систематизацию понятий по различию в объеме и иерархическом месте. В мифологическом и языковом понятии речь идет не об экстенсивности, а скорее об интенсивности, то есть не о количестве, а о качестве. Количество оказывается лишь случайным моментом, относительно безразличным и несущественным отличием. При объединении двух логических понятий на более высоком уровне каждое из них - видовое понятие и его genus proximum - сохраняет дистинктивные черты. В языковом и прежде всего в мифологическом мышлении преобладает прямо противоположная тенденция. Здесь господствует закон, который как раз можно было бы назвать законом нивелирования и растворения специфических отличий. Каждая часть эквивалентна целому, каждый экземпляр - виду или роду как таковому. Каждая часть не только репрезентирует целое, а индивид или вид - род, но они ими и являются; они представляют не только их опосредованное отражение, но и непосредственно вбирают в себя силу целого, его значение и действенность. Здесь стоит вспомнить основополагающий принцип как языковой, так и мифологической "метафоры", формулируемый обычно как pars pro toto. Как известно, этому основному принципу подчиняется и им пронизано все магическое мышление. Тот, кто управляет какой-либо частью целого, получает в магическом смысле власть над целым. Каким значением обладает часть в структуре целого, как она связана с другими чертами, какую функцию она выполняет в нем, при этом относительно безразлично; достаточно того, что она ему принадлежит или принадлежала, что находилась с ним в той или иной, пусть даже случайной, связи, для того чтобы гарантировать ей полную магическую силу и значимость. Чтобы обеспечить себе магическое господство над телом человека, достаточно, например, завладеть его обрезанными ногтями или волосами, слюной или экскрементами; такую же роль играет тень человека, его след или отражение в зеркале. Еще у пифагорейцев существовало предписание тщательно поправить постель после вставания, с тем чтобы оставшийся там отпечаток тела не мог быть использован во вред человеку [6]. Большинство форм "магии по аналогии" исходит из того же основного принципа, но при этом они указывают, что имеется в виду не просто аналогия, а реальная идентичность. Когда дождь призывается с помощью распрыскивания воды или когда он прогоняется выливанием воды на кучу раскаленных камней, на которых она, шипя, испаряется [7], обе церемонии получают свой собственно магический "смысл" благодаря тому, что дождь не только образно представляется, но и реально воспринимается в каждой капле воды. Дождь как мифологическая сила, "демон" дождя содержится в выливаемой или испаряющейся воде и в ней непосредственно доступен магическому воздействию. В таком же отношении, как целое и его части, находятся род и виды, вид и экземпляры. И здесь формы полностью перетекают друг в друга: вид или род не только представлен индивидом, но они наличествуют и живут в нем. Когда, например, в тотемической модели мира группа или клан делится по тотемическому принципу и отдельные индивиды называют себя по тотемным животным или растениям, речь идет не о произвольном разграничении при помощи конвенционального языкового или мифологического "знака", а о реальной общности существ [8]. Род, где бы он вообще ни появлялся и ни обнаруживался, всегда представлен как целое и как целое оказывается действенным. В каждом снопе на поле живет и действует божество или демон роста растений. До сих пор повсеместно распространен древний народный обычай, который предписывает при сборе урожая оставлять последний сноп: в нем концентрируется сила божества плодородия, из которой должен вырасти урожай следующего года [9]. В Мексике и у индейцев кора считается, что в каждом початке маиса, в каждом его зерне всецело воплощено божество маиса. Мексиканская богиня маиса Chicome coatl в виде юной девушки представляет зеленый стебель, а старой женщины - урожай маиса; она воплощена также в каждом отдельном зерне и каждом особом блюде. У индейцев кора аналогичным образом многие боги представляют определенные виды цветов, но к ним обращаются как к отдельному цветку; тоже относится и ко всем животным-демонам: цикаде, сверчку, кузнечику, броненосцу [10]. Древняя риторика приводит в качестве основного вида метафоры замену рода видом, целого частью или наоборот, и при этом заметно, насколько эта форма метафоры непосредственно происходит из духовной сущности мифа. Но одновременно обнаруживается, что в самом мифе речь идет о чем-то совершенно отличном и гораздо большем, чем простая "замена", чем риторико-языковая фигура; то, что кажется при нашей позднейшей рефлексии простым переносом, является для него подлинной и непосредственной идентичностью [11]. Эта основная черта мифологической метафоры позволяет точнее определить и понять смысл и действие того, что обычно называют метафорической функцией языка. Уже Квинтилиан указывал, что эта функция - не часть языка, что она пронизывает всю человеческую речь как целое. Если верно, что метафору в общем смысле следует рассматривать не как определенное явление речи, а как одно из конститутивных условий существования языка, то для ее понимания нужно вновь вернуться к основной форме образования понятий в языке. В итоге они возникают из акта концентрации, компрессии чувственного опыта, создающего необходимые предпосылки для формирования каждого языкового понятия. Допустим, что эта концентрация реализуется в различных содержаниях и разными способами, так что в двух перцептивных комплексах один и тот же момент выделяется как "существенный", внутренне значимый и смыслообразующий, тогда между этими комплексами возникает зависимость и такая тесная связь, какую только вообще может создать язык. Ибо то, что не названо, вообще не существует в языке, а все, одинаково названное, кажется абсолютно одинаковым. Одинаковость закрепленных в слове признаков заставляет отступить в тень прочие аспекты представлений и в итоге приводит к их исчезновению. И здесь часть замещает целое, становится и является целым. Согласно принципу "эквивалентности", язык трактует одинаково содержания, кажущиеся в высшей степени различными с точки зрения нашего непосредственного чувственного восприятия или нашей логической классификации, так что каждое высказывание, действительное для одного содержания, может быть распространено и перенесено на другое. Характеризуя комплексно-магическое мышление, Пройс отмечает: "Когда индейцы кора вопреки здравому смыслу причисляют бабочек к птицам, в их глазах все различаемые ими признаки объекта предстают в ином свете и соотносятся друг с другом совсем по-иному, чем у нас на основе научно-аналитических взглядов" [12]. Но видимая нелепость тех или иных сопоставлений тотчас же исчезает, если принять во внимание, что все первичные понятия такого рода могут появиться лишь благодаря путеводной нити языка. Предположим, что в обозначении и тем самым в языковом понятии птицы в качестве решающего и существенного выделяется признак "полета", тогда на основании этого критерия бабочка действительно относится к птицам. Наши языки и теперь создают классификации, противоречащие научно-эмпирическим видовым и родовым понятиям, например в германских языках используется обозначение бабочки как "масляной птицы" (Buttervögel) или "масляной мухи" (нидер. botervlieg, англ. butterfly). В то же время бросается в глаза, как такие языковые "метафоры" снова влияют на образование мифологических метафор и опять оказываются для них плодотворными. Каждый характерный признак, дающий импульс для образования понятия и обозначения, служит в то же время объединению соответствующих предметов. Если образ молнии в зеркале языка "змеевиден", это значит, что молния стала змеей; когда солнце называют "летящим по небу", тем самым оно представляется в виде стрелы или птицы; так, например, в египетском пантеоне бог солнца изображается с головой сокола. Здесь нет просто "абстрактных" обозначений, каждое слово сразу же превращается в конкретный мифологический образ, в бога или демона. Каждое еще неясное впечатление, если оно отложилось в языке, может стимулировать создание образа бога и его номинации. В приводимом Узенером списке литовских теофорных имен наряду с богом снега - Сверкающим (Blizgulis) приводится бог скота - Ревущий (Baubis), пчелиный бог - Жужжащий (Birbullis) и бог землетрясения - Колотящий (Drebkulys) [13]. Как только бог скота принял образ Ревущего, его должны были узнавать в самых различных явлениях, его должны были слышать и в рычании льва, и в грохоте бури, и в шуме океана. Снова и снова в этом смысле миф оживает и обогащается благодаря языку, а язык - благодаря мифу. В этом постоянном взаимодействии и взаимном проникновении подтверждается единство духовного начала, из которого они оба происходят, различными выражениями и ступенями которого они являются.

И все же при дальнейшем развитии духа эта столь тесная и, как кажется, необходимая связь начинает ослабевать и разрываться. Ведь язык не принадлежит исключительно царству мифа, в нем с самых его истоков действует другая сила - сила логоса. Здесь невозможно проследить далее, как эта сила постепенно крепнет, как она пробивает себе путь в языке и посредством языка. В ходе развития языка слово все более и более становится лишь знаком понятия. Параллельно с процессом отделения и высвобождения этой силы происходит и другой процесс. Искусство, как и язык, тесно переплетается в своих истоках с мифом. Миф, язык и искусство восходят к конкретному нерасчлененному единству, лишь постепенно распадающемуся на три самостоятельных вида духовного творчества. То же самое мифологическое одушевление и тот же мифологический гипостазис, которые испытывает слово, переживают также образы и формы искусства. В магической модели мира наряду со словесной всегда представлена магия образов [14]. И картина приобретает чисто изобразительную, эстетическую функцию, лишь прорывая магический, с точки зрения мифологического сознания, круг, в результате чего в ней вместо магико-мифологического образа узнают оригинальную форму художественного выражения. Но когда язык, как и искусство, отрывается от общей с мифом родины, он воссоздает идеальное, духовное единство искусства и мифа на новой основе. Если язык должен стать инструментом мышления, сформироваться для выражения понятий и суждений, то это преобразование может осуществляться только ценой отказа от полноты непосредственного опыта. В конце концов от свойственного ему первоначального конкретного концептуального и эмоционального содержания, от его живого тела остается лишь скелет. Однако есть одна область духа, где слово не только сохраняет свою изначальную изобразительную силу, но и постоянно обновляет ее, сохраняя в известной мере свою устойчивую палингенезию, свое эмоциональное и духовное возрождение. Этот процесс происходит тогда, когда слово создается с целью художественного выражения. Здесь оно снова обретает полноту жизни: но это уже эстетически свободная жизнь, не связанная мифом. Из всех видов поэзии именно лирика яснее всего отражает это идеальное развитие. Ведь не только истоки лирики коренятся в определенных магико-религиозных мотивах, но и сама лирика прямо поддерживает связь с мифом в своих возвышенных и чистых творениях. В творчестве величайших лириков, таких, как Гёльдерлин или Китc, мифологический взгляд на мир вновь возрождается во всей своей интенсивности и силе. Но "предметность" уже не тяготеет над ним. Дух живет и правит в слове и в мифологическом образе, не подчиняясь ни одному из них. То, что выражается в поэзии, не является ни мифологическим миром богов и демонов, ни логической истиной абстрактных определений и отношений. Мир поэзии отличен от них: это мир иллюзии и фантазии, и только в нем находит выражение и тем самым приобретает полную и конкретную актуализованность чистое чувство. Слово и мифологический образ, которые сначала противостояли духу как грубые реальные силы, отбросили от себя всю действительность и действенность: они представляют собой только легчайший эфир, в котором свободно и беспрепятственно движется дух. Это освобождение осуществляется не благодаря тому, что дух отбрасывает чувственную оболочку слова и образа, а потому, что он использует их как свой орган, видит в них то, чем они являются в действительности, - формы самораскрытия.

Примечания

1. Herder J. G. Über den Ursprung der Sprache. - Sämtliche Werke, Bd. 1 - 33. Hrsg. von B. Suphan. Berlin, 1877 - 1913, Bd. V, S. 53 .

2. Schelling F.W.J. Einleitung in die Philosophiу der Mythologie. - Sämtliche Werke, Abt. 2: Bd. 1 - 4, Stuttgardt - Augsburg, 1856-1861, Bd. I, S. 52.

3. Müller M. Das Denken im Lichte der Sprache. Leipzig, 1888, S. 304 и сл., особенно S. 443 и сл. См. также: Max Müller. Lectures on the science of language, vol. II. London, 1873, p. 368 и сл.

4. Werner H. Die Ursprünge der Metapher. Leipzig, 1919, особ. Кар. 3; S. 74 и сл.

5. Usener H. Göternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn, 1896, S. 3.

6. Jambliсh Ch. Protreptichos. p. 108, 3. - Цит. по: Deubner T. Magie und Religion. Freiburg, 1922, S. 8.

7. См.: Parkinson O. Dreissig Jahre in der Südsee, S. 7. - Цит. по: Werner U. Ursprünge der Metapher, c. 56.

8. Ср. мою работу: Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1922, S. 16 и cл.

9. См.: Mannhardt J. W. Wald und Feldkulte. Berlin, 1904/1905, S. 212 и cл.

10. См.: Preuss К. Т. - In: Globus, t. 87, S. 381; cp. "Die Nayarit-Expedition", I, S. XLVII и сл.

11. Это тем более существенно, что для мифологическо-магического мышления невозможно простое изображение, каждый образ воплощает "суть" вещи, то есть ее демона или ее "душу". Ср., например: Budge Е. A. W. Egyptian Magic. London, 1900, p. 65. "Выше говорилось, что имя или эмблема либо изображение бога или демона может стать амулетом, наделенным силой для зашиты того, кто его носит, и что такая сила действует до тех пор, пока существует материал, из которого они сделаны, если имя, эмблема или изображение не стерлись. Но египтяне сделали шаг вперед, поверив в возможность передачи фигуре мужчины, женщины или животного души того существа, которое эта фигура представляет, со всеми его качествами и атрибутами. Статуя бога в храме содержала в себе дух соответствующего бога, и с незапамятных времен египтяне верили, что в любой статуе и фигуре заключен "дух". Подобная вера и сегодня жива у "примитивных" народов. Ср., например: Hetherwick B. Some animistic beliefs among the Yaos of British Central Africa. - "Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland", vol. XXXII, 1922. Автор пишет: "Фотокамера вселяла сначала страх, и, когда ее направляли на группу туземцев, они с криками ужаса рассыпались во всех направлениях... В их представлениях lisoka 'душа' была соединена с chiwilili 'изображением', и перенесение ее на фотопластинку влекло бы за собой болезнь или смерть тела, лишенного тени" (с. 89 и сл.).

12. Preuss К. Т. Die geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig, 1914, S. 10.

13. Usener H. Op. cit., S. 85 и сл., 114.

14. Подробнее см.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1-3. Berlin. 1923 - 1929, Bd. 2, S. 54 и сл.