Следите за нашими новостями!
Philology.ru - Русский филологический портал
Твиттер      Google+
Русский филологический портал

В. Е. Гусев

ПРОТОПОП АВВАКУМ ПЕТРОВ - ВЫДАЮЩИЙСЯ РУССКИЙ ПИСАТЕЛЬ XVII ВЕКА

(Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. - М., 1960. - С. 5-51. )

1

Протопоп Аввакум Петров был самым крупным идеологом того религиозно-общественного движения, которое вошло в историю под неточным названием «раскола». В то же время это был писатель, обладавший выдающимся литературным талантом. Чтобы понять сущность движения старообрядчества и смысл литературной деятельности Аввакума, следует принять во внимание некоторые факты русской жизни второй половины XVII века.
В классическом труде Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии» содержится глубокий анализ сущности и форм классовой борьбы в феодальном обществе. Этот анализ приводит Ф. Энгельса к выводу: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» [1]. (Курсив наш. - В. Г.).
«Условия времени» в Московской Руси XVII века определили своеобразную форму антифеодальной оппозиции демократических слоев русского общества той эпохи. После подавления первой крестьянской войны начала XVII века положение народных масс на Руси особенно ухудшилось. Посадские тяглые люди, как было сказано в одной челобитной 1648 года, «оскудели и обнищали до конца». Земским собором 1649 года было принято специальное Уложение, которое окончательно завершило закрепощение крестьян. Это послужило причиной новых волнений: в 1654 году происходит «чумный бунт», в 1662 году - «медный бунт и восстания поволжских крестьян, в 1666 году действуют казацко-крестьянские дружины под руководством Василия Уса, в 1667-1671 годах разгорается вторая крестьянская война под руководством Степана Разина. Вооруженная борьба посадских людей и крестьян против феодалов нуждалась в идеологическом обосновании. Официальная церковь с ее феодальными формами эксплуатации, стоявшая на страже государственной власти, проповедовавшая смирение и покорность, не оправдывала эту борьбу. Но русская церковь XVII века не была единой организацией. В ней отчетливо проявились те же противоречия, которые были свойственны феодальному обществу в целом. Это многое объясняет в идеологическом содержании «раскола».
Церковная знать владела крупными земельными участками и богатствами. Высшему духовенству в конце XVII века принадлежало почти 2/3 всех земель страны и 440 тысяч душ крепостных [2]. Глава русской церкви - патриарх - являлся крупнейшим собственником-феодалом. Так, например, патриарх Никон построил три крупных монастыря, которые стали его вотчинами. Кроме того, по данным Церковного собора 1665 года, Никон захватил в свое владение еще шестнадцать монастырей. По свидетельству приехавшего на Русь антиохийского архидиакона Павла Алеппского, Никон владел 25 тысячами крестьянских дворов; ежегодный доход от принадлежавших ему монастырей составлял 20 тысяч рублей, а одни только московские церкви выплачивали ему 14 тысяч рублей в год [3], что составляло по тем временам громадную сумму.
Обладая такими богатствами и пользуясь даровым трудом крепостных, церковная знать утопала в роскоши, чинила произвол в подвластных ей епархиях. Челобитная неизвестного лица к патриарху Иосифу обличала церковных «начальников»: «любят сребро и злато и украшение келейное... к подвластным зверообразни являются... и сами в домех и гостят и обнощевают, упивающеся и объядающися, бесом вожделенным пьянством с женами пирующе...» [4].
В то же время низшее белое духовенство, особенно сельские священники и дьяконы, не говоря уже о простых монахах, по своему положению в обществе и по образу жизни мало чем отличались от крестьян и рядовых посадских людей. Источником пропитания этой, по выражению Ф. Энгельса, «плебейской части» духовенства был небольшой земельный надел или мизерное жалованье; священникам запрещалось торговать и заниматься ремеслами. Монахи подвергались на монастырских землях, в сущности, такой же эксплуатации, что и приписанные к монастырям крестьяне. Городское и сельское белое духовенство было обременено поборами, находилось в сильнейшей материальной зависимости от церковных властей; оно было бесправно и перед светской властью, о чем свидетельствует одна из челобитных царю Алексею Михайловичу: «...попов и дьяконов по боярским и дворянским вотчинам в колоды и цепи сажают, бьют и от церкви отсылают» [5]. Естественно, что в среде низшего духовенства росло недовольство своим положением и сочувствие угнетенному народу. Поэтому в периоды оппозиционных движений против церковно-феодального гнета именно из этой среды духовенства «выходили теоретики и идеологи движения...» [6].
В конце 40-х годов XVII века в Москве в среде духовенства возник кружок «ревнителей благочестия». Он составился в основном из провинциальных протопопов - Аввакума, Даниила, Лазаря, Логгина и других. Важную роль в кружке играл протопоп Иван Неронов, переведенный в Москву из Нижнего Новгорода; среди «ревнителей благочестия» был и архимандрит московского Новоспасского монастыря Никон, вскоре ставший митрополитом Новгородским. Кружок поставил перед собой задачу оздоровления церковного быта, исправления богослужебных книг по древним рукописям, а также искоренения языческих пережитков в сознании и быту русского народа. Укрепление церкви и религиозных чувств в народе соответствовало интересам феодального государства, поэтому кружок фактически возглавлялся окольничим Феодором Ртищевым и царским духовником Стефаном Вонифатьевым. Кружок пользовался вниманием и покровительством самого царя Алексея Михайловича, который лично знал и принимал у себя «ревнителей». Но в деятельности некоторых членов кружка постепенно обозначились такие тенденции, которые не входили в расчеты его руководителей. Священники, близко стоявшие к народным массам и хорошо знавшие их положение, особенно Неронов и Аввакум, резко обличали неустройства русской жизни, произвол и жестокость светских властей. Они произносили горячие и доходчивые проповеди, «не обинующася лиц сильных». Так, Иван Неронов бесстрашно «обличаша» воеводу Федора Шереметева «пред народом о неправдех от него творимых» и требовал от всесильного «начальника», «да милосерд будет к людем» [7]. Аввакум следовал примеру своего друга. Даже близкие Неронову и Аввакуму лица, более осторожные, чем их учителя, находили, что «Аввакум лишние слова говорил, что и не подобает говорить» [8]. Особенно пылко и негодующе указанные члены кружка «ревнителей благочестия» обличали в своих проповедях развращенность, пьянство, мздоимство и другие пороки высшего духовенства [9]. Не удивительно поэтому, что, по свидетельству современника и биографа Ивана Неронова, «простии людие зело любляху Иоанна яко проповедника истинне, и пред цари не стыдящася... и много истинне страждуща» [10]. О своей популярности среди народа говорил сам Аввакум: «Меня жалуют люди те, знают гораздо везде». И если ригористическое осуждение любимых народом обычаев и увеселений (ряжения, обрядовых игрищ, скоморошьих представлений и др.) вызывало подчас недовольство паствы и приводило даже к столкновениям между ею и проповедниками «благочестия», то, с другой стороны, содержащаяся в проповедях Неронова и Аввакума острая критика недостатков общественной жизни и церковного быта, защита угнетенных от насилий и произвола светских и духовных «начальников» собирала большую аудиторию и рождала горячие симпатии слушателей.
В конце концов деятельность некоторых «ревнителей благочестия» и разделявших их мнения служителей культа приобрела оппозиционный характер по отношению к церковной и светской власти. Это произошло во время проведения реформы русской церкви (1653-1660 годы).
Инициатором реформы был сам царь. По его замыслам, реформированная церковь явилась бы еще более мощным средством централизации русского государства. К реформе царя побуждало также стремление к объединению православной русской церкви и церкви Украины. Наконец, этого требовала и внешнеполитическая программа правительства, планы присоединения к России земель, находившихся в то время под властью турецкой империи. Эти далеко идущие планы политической экспансии нуждались в идеологическом оправдании. Оно состояло в том, что на великую свободную христианскую державу возлагалась священная миссия защитить попираемую веру православных народов мусульманского Востока. Однако, чтобы претендовать на признание этой миссии другими православными церквами, необходимо было поднять авторитет русской церкви, а также пойти на некоторые формальные уступки восточным церквам, поскольку за столетия раздельного развития русской и восточных церквей в их обрядности образовались некоторые различия; они касались ритуала церковного богослужения, произнесения некоторых молитв, сложения пальцев при крестном знамении; разнились и тексты некоторых богослужебных книг. Царь Алексей Михайлович пришел к выводу о необходимости привести русскую церковную обрядность и написание богослужебных книг в соответствии с современной обрядовой греческой практикой и новопечатными греческими богослужебными книгами.
Решение провести реформу совпало со смертью главы русской церкви - патриарха Иосифа. Выбор царя пал на одного из членов кружка «ревнителей благочестия» - Никона. Возведенный в июле 1652 года на патриаршество, Никон, исполняя волю царя и его окружения, уже в марте 1653 года начал осуществлять реформу. Однако новый патриарх преследовал при этом и свои цели, отвечавшие интересам и правящей церковной партии. Будучи человеком энергичным, умным, честолюбивым, Никон стремился укрепить церковь, чтобы освободить ее от царской опеки, а тем самым приобрести и личную неограниченную власть. Завоевав сначала доверие царя, Никон принял на себя титул «великого государя», стал вмешиваться в государственные дела, в дипломатическую и военную политику правительства, и в конце концов открыто провозгласил идею превосходства духовной власти над светской. Естественно, что эта опасная для самодержавия политика Никона вызвала решительное сопротивление со стороны царя. Никон не нашел поддержки и в самой церкви, так как своим высокомерием и самоуправством, доходившим до рукоприкладства, успел восстановить против себя большую часть духовенства. В 1658 году он вынужден был оставить патриаршество, а после неудавшейся попытки в 1664 году вернуть себе патриарший престол, собором 1666-1667 годов был лишен сана и осужден на ссылку простым монахом. После отстранения Никона во главе церкви, в сущности, оказался сам царь, который и довел до конца реформу, хотя и вынужден был пойти на некоторые уступки феодальной верхушке церкви - признать компромиссное решение собора о невмешательстве светской власти во внутреннюю жизнь церкви, упразднить Монастырский приказ (посредством которого государственная власть контролировала экономическую и административную деятельность церкви, а также осуществляла судопроизводство над духовенством) и др.
Значительно более серьезным и опасным противником царя оказались те члены кружка «ревнителей благочестия», которые с самого начала решительно выступили против церковной реформы, ее организаторов и проводников: сперва, полагая главным ее виновником патриарха, - против Никона, а после его отстранения и особенно после собора 1666-1667 годов, когда выяснилось, что вдохновителем ее был сам царь, - и против Алексея Михайловича. Власти ответили на это отлучением противников реформы от церкви и «градским судом», ссылками в отдаленные окраины, заключением в тюрьмы, казнями.
На первый взгляд может показаться, что сопротивление приверженцев старых обрядов церковной реформе объяснялось чисто догматическими соображениями, начетническим педантизмом. В самом деле, так ли уж важно, даже с точки зрения церковно-богословской, креститься двумя или тремя перстами, писать «Исус» или «Иисус», произносить «аллилуйя» два или три раза! А ведь в открытой полемике споры велись именно вокруг этих и им подобных вопросов [11]. Сам Аввакум в полемическом увлечении клялся умереть «за единый аз». Однако действительные причины ожесточенного сопротивления реформе были значительно более серьезными. С другой стороны, и те жестокие репрессии, которым подвергались старообрядцы, вряд ли были бы возможны, если бы и сторонники реформы видели в своих врагах только упрямых начетчиков. Сами участники борьбы прекрасно понимали, что сущность спора лежит за пределами вопроса об обрядности и написания богослужебных книг. Еще глубже и значительнее были объективные причины раскола, не осознанные самими его участниками и даже вождями.
Не следует думать, что Неронов, Аввакум и их единомышленники были вообще против всяких изменений в богослужебной практике или в богослужебных книгах. В сущности, они-то первые и начали проводить некоторые изменения в современной им обрядности. Они не были и принципиальными противниками исправления книг, только считали авторитетными не современные греческие книги, а древние греческие рукописи. В конце концов ожесточенная борьба «ревнителей благочестия» против Никона и его реформ объяснялась именно тем, что Никон ограничился лишь формальным исправлением книг и обрядов, в то время как, по мнению некоторых «ревнителей благочестия», в исправлении нуждались в первую очередь не книги и обряды, а самый церковный быт, нравы духовенства и - шире - неустройства русской жизни в целом. Глубоко противоречили убеждениям «ревнителей» и вводимые Никоном порядки церковного управления: они мыслили его на демократических началах выборности и широкой, многообъемлющей соборности, а Никон поощрял ставленничество, укреплял патриаршее единовластие.
Не случайно в постановлении собора 1666-1667 годов Аввакуму и его сторонникам вменялось в вину вовсе не приверженность к старым обрядам или старым книгам, а покушение на авторитет самой церкви, то, что они «возмущают народ буйством своим» [12]. Поэтому собор недвусмысленно назвал Аввакума «мятежником» [13]. И хотя на допросе Аввакум на вопрос «православна ли церковь» дипломатически ответил, что «церковь православна, а догматами церковными... искажена», однако в других случаях он выражал свое отношение к церкви более решительно, называя ее «разбойничьим вертепом». Вслед за Аввакумом и слушавшие его проповеди отзывались о церкви весьма нелестно: «В некоторое время и конюшня-де иные церкви лучше!» [14]
Существенным основанием для осуждения деятельности Никона со стороны Аввакума и его единомышленников было то, что нравы, насаждаемые патриархом в церкви, еще больше развращали духовенство, стремившееся во всем подражать своему «великому государю». Красноречивым свидетельством морального облика деятелей реформированной церкви является челобитная соловецких монахов: «Прежней архимандрит Варфоломей до конца святую обитель... пиянством, и бесчинством, и житием с послушником своим... обругали... и нас, убогих, не по делу всячески напрасно и бесчеловечно оскорбляли» [15].
Не последнюю роль в расхождении между «ревнителями благочестия» и правящей церковной партией, а затем царской властью сыграло и то обстоятельство, что требование отказаться от обычаев и обрядов, освященных веками, и признать превосходство греческой церкви больно задевало и оскорбляло национальное чувство многих русских людей XVII века. Аввакум и его приверженцы были воспитаны на теории «Москва - третий Рим» [16], свято верили в превосходство над другими странами Руси, сумевшей сохранить свою независимость, и не соглашались искать образец в греческой земле, поскольку Византийская империя не смогла устоять против натиска внешних врагов [17].
Кроме того, поскольку греческая церковь по Флорентийской унии 1439 года пыталась объединиться с католической церковью ценой некоторых уступок, «ревнители благочестия» опасались вторжения на Русь особенно ненавистной им «латинской ереси». Реформа воспринималась ими поэтому как оскорбление чувства национального достоинства, как покушение на чистоту культуры, национальную самобытность. Никона ненавидели, в частности, за то, что он «устрояет все по фряжскому, сиречь по неметцкому», то есть на иностранный образец (согласно широкому значению слова «немец» в ту эпоху), а сами приверженцы Никона в сознании раскольников были «немцы руския». Эти чувства соответствовали настроениям посадских людей. Еще в XVI веке «захватив в свои руки торговые пути, произвольно возвышая цены на свои произведения, понижая на русские, англичане оказывали презрительное обхождение русскому народу и через то возбудили против себя неудовольствие» [18]. Поскольку иностранные обычаи насаждались сверху, феодальной властью, это вызывало сопротивление простых русских людей XVII века.
Но самой важной объективной причиной возникновения «раскола» как общественного движения, переросшего рамки небольшого кружка «ревнителей благочестия» и даже сферу всей церкви, явилось то, что в результате реформы еще больше укреплялась власть феодальной знати, еще больше усиливалась эксплуатация крестьянства и посадского населения. Вот почему движение «раскола» в конечном счете слилось с протестом народных масс.
«Раскол» был пестрым по своему социальному составу движением, он объединил на первых порах все слои населения феодальной Руси, недовольные укреплявшимся дворянским государством - его пыталось использовать в своих интересах лишенное былых привилегий боярство, к нему примкнули богатые «гости», стрелецкое войско; оно привлекло и часть высшего духовенства - всех, кто по тем или иным причинам был недоволен Никоном. Но постепенно, особенно с конца 60-х годов, после упразднения Монастырского приказа и введения Новоторгового устава, предоставлявшего льготы купцам, от «раскола» отошла значительная часть торговых людей и духовенства. Основную массу участников «раскола» составляли крестьяне и посадские люди [19], они же были и его главной движущей силой. Это наложило на «раскол» свою печать, в нем отразились как сильные, так и слабые стороны сознания демократических слоев русского общества XVII века.
«Раскол» как бы освящал и делал законной в сознании религиозно настроенных масс их борьбу против феодального гнета, придавал ей «благочестивый» характер, оказался весьма подходящей в условиях XVII века идеологической оболочкой социальных чаяний народа. Этим и следует объяснить ту заметную роль, которую играли «раскольники» почти во всех вооруженных восстаниях последней трети XVII века. Это определило особенность уже московского восстания 1654 года, которое прошло под знаменем защиты «старой веры». В конце XVII века это отчетливо проявилось в борьбе голутвенного казачества на Дону, куда раскольниками «вместе с древним учением веры занесены были... иные учения, чисто политического характера, лишь прикрывавшиеся ее формой» [20]. Особенно ярким примером слияния «раскола» и вооруженной борьбы явилось длившееся восемь лет и трагически закончившееся соловецкое восстание (1668-1676). Наряду с монахами (среди них было более ста сосланных учеников Аввакума) в восстании приняло активное участие население окрестных деревень и посадов, а также сбежавшие от преследований сподвижники Степана Разина (который и сам в свое время ходил на богомолье в Соловецкий монастырь), объявившие троеперстие «печатью антихриста». Весьма характерны и фигуры вождей и идеологов этого восстания - архимандрита Никанора и старца Геронтия. Особенно примечателен второй из них. Последователь Аввакума, убежденный сторонник старой веры, начитанный и одаренный, он вступил в резкую и пламенную полемику с властями, а затем искусно наладил оборону монастыря, осажденного царскими войсками [21].
Однако, отмечая демократическую основу «раскола», его протестантский характер, его связь во многих случаях с вооруженной антифеодальной борьбой, не следует забывать, что неоднородный социальный состав движения и различие социальных устремлений разных его элементов, классовая незрелость крестьянства, стихийный характер борьбы масс, а также мистические настроения некоторых руководителей «раскола», - все это делало его весьма противоречивым явлением, привносило в него и реакционное содержание. Г. В. Плеханов, характеризуя своеобразный консервативный характер идеалов «трудящейся массы» в XVII веке, писал: «...постоянное обращение оппозиционной мысли назад, а не вперед обусловливалось неразвитостью общественных отношений, отнимавшей у представителей оппозиции всякую возможность наметить для своей страны путь поступательного, а не попятного движения» [22].
Религиозная оболочка антифеодального движения, безусловно, затрудняла понимание демократическими массами своих классовых интересов, затушевывала, а иногда и совсем скрывала от участников «раскола» его социальную сущность, приводила к распространению в народе эсхатологических представлений о пришествии антихриста и конце мира. Страшным выражением бессильного протеста сторонников старой веры против преследований правительства явилось массовое самосожжение, совершенное в 1672 году в нижегородском Закудемском стану.
Защита русских национальных обычаев и протест против начинавшегося засилья иностранцев в некоторых сферах русской жизни переходили у сторонников старой веры в националистическую ограниченность, в злобное неприятие всего нерусского. Страстная борьба Аввакума и его единомышленников против новогреческой книжности и образованности, против «латинской ереси» и западноевропейского схоластического образования переходила в отрицание всякой науки и философии: отвергались «и Платон, и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппокрит и Галин», ибо «вси сии мудри быша и во ад угодиша» (Аввакум). Признавая одну только «премудрость» священных книг, противопоставляя науке веру, основоположники «раскола» противились распространению светского образования, с презрением отзывались о естествоиспытателях и «зодейщиках» - астрономах [23].
Все эти отрицательные свойства «раскола» в конце концов в XVIII-XIX веках привели к перерождению его в крайне реакционное течение, противившееся прогрессивному развитию русского общества, хотя и впоследствии, в периоды обострения классовых противоречий, под знамя «старой веры» собирались недовольные самодержавно-крепостническим режимом, как это, например, было во время Булавинского восстания или в период крестьянских войн под руководством Пугачева. В. И. Ленин, осмысляя исторически другие факты выражения недовольства русского крестьянства, видел в них выражение определенной закономерности: «...выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития...» [24].
Итак, «раскол» следует рассматривать как массовое движение XVII века, возникшее на антифеодальной, демократической основе; следует понимать также противоречивую природу этого движения, уметь видеть в нем исторически неизбежную, закономерную, но ограниченную и подчас уродливую форму выражения социального протеста демократических масс и их борьбы против церковно-феодального гнета.

2

Противоречивая сущность «раскола» определила смысл деятельности Аввакума. Будучи служителем культа, он вместе с тем был плотью от плоти простого народа, был «по рождению и по миросозерцанию истинным сыном крестьянской среды; книжное просвещение дало ему известное лишнее орудие в борьбе за старую веру, но не переделало по существу его натуры» [25]. И хотя Аввакум вряд ли ясно сознавал действительное социальное содержание и смысл происходящих событий, но, связанный бесчисленными духовными нитями с представителями различных слоев русского общества, он объективно был выразителем народных настроений, воплотил во всей своей деятельности, в том числе и в литературной, дух антифеодального движения - страстную непримиримость, гнев, железную волю к борьбе, бескомпромиссную готовность стоять насмерть за свои идеалы, - все те чувства, которые клокотали в груди народа, пока еще порабощенного и темного, опутанного цепями феодального гнета и религиозных предрассудков.
Аввакум Петров родился в 1621 году в селе Григорове, Нижегородского края, в семье священника. О детстве Аввакума известно очень немного. Надо думать, оно мало чем отличалось от детства его сверстников - крестьянских детей. От забот и тягот, столь характерных для быта сельского духовенства, отец Аввакума находил утешение в «питии хмельном»; воспитанием детей, видимо, больше занималась мать - «молитвеница и постница», которая и внушила Аввакуму глубокое религиозное чувство. В ранней юности Аввакум осиротел - отец умер, а мать ушла в монастырь. Семнадцати лет Аввакум женился на дочери кузнеца. По неизвестным причинам через некоторое время он был изгнан из родного села в Лопатицы, Нижегородского же края, и здесь в 1642 году был рукоположен в дьяконы, а через два года - в священники. Уже спустя три года Аввакум был вынужден с женой Настасьей Марковной и новорожденным сыном бежать в Москву от преследований местных властей. В столице он заручился с помощью земляка Ивана Неронова поддержкой царского духовника Стефана Вонифатьева и возвратился в Лопатицы, где нашел свой дом разоренным. Связанный с образовавшимся в Москве кружком «ревнителей благочестия», Аввакум добросовестно осуществлял в своей деятельности его программу исправления нравов, чем снова навлек на себя гнев «начальников». В конце концов он вынужден был совсем покинуть Лопатицы и переехать в Юрьевец-Повольский. Но и там он продержался недолго, причем здесь он уже восстановил против себя и духовенство и прихожан суровой проповедью нравственности (Аввакум вспоминает, что унимал «попов и баб» от «блудни»). Оставив семью в Юрьевце, он снова появился в Москве в 1652 году и стал служить в Казанском соборе, настоятелем которого был его покровитель Иван Неронов. Аввакум начал играть видную роль в деятельности кружка «ревнителей благочестия» в переломный период его истории - в момент избрания Никона патриархом и подготовки реформы. После заключения Неронова в Спасокаменный монастырь борьбу против нововведений патриарха возглавил Аввакум. Отказавшись служить в Казанском соборе по новому обряду, он демонстративно перенес службу во двор дома опального Неронова, приспособив для этой цели «сушило» (сеновал), где во время всенощной и был схвачен и заключен в Андроньевский монастырь (в Москве). Здесь его по распоряжению Никона жестоко били и морили голодом, требуя от него признания нововведений, но Аввакум держался стойко, и в сентябре 1653 года был сослан в Сибирь. Недолгое время он служил в Тобольске протопопом Вознесенской церкви, не принимая нововведений Никона, и в результате доносов в 1655 году был приговорен к новой ссылке на Лену, которая вскоре была заменена ссылкой в Забайкалье, на границу Монголии. Оказавшись в течение своей долгой ссылки в полной зависимости от жестокого воеводы Пашкова, Аввакум с семьей испытывали острую нужду и голод, выносили побои и издевательства. Двое его сыновей умерли. Несмотря на все это, Аввакум не пал духом и даже решался обличать самого Пашкова. В Сибири, в сущности, и родилась слава Аввакума как героя и мученика за правду. Молва о его подвиге и стойкости распространялась по Руси, дошла до Москвы. Теперь Аввакум не ограничивался одной религиозной проповедью, но и обличал социальную несправедливость, заявлял «буттось... везде в начальных людех, во всех чинех нет никакой правды» и даже пытался «учинить смуту» среди казаков. В представлении воеводы Пашкова мятежный протопоп был таким же «вором», как и восставшие казаки на Байкале и в Верхоленске [26]. Он превратился в опасного врага всего дела Алексея Михайловича. К этому времени Никон был уже отстранен от руководства церковью, и царь, предполагая склонить Аввакума милостью на свою сторону, весной 1662 года вызвал его из ссылки. Около двух лет длился обратный путь Аввакума в Москву. Можно легко себе представить досаду царя Алексея Михайловича, когда он узнавал, что тот по-своему понял эту милость и «по всем городам и селам, во церквах и на торгах кричал», проповедуя свои идеи и обличая новые церковные порядки. Принятый все же благосклонно в Москве, Аввакум и здесь обнаружил нетерпимое отношение к врагам. Царь и бояре старались переубедить его, прибегали к помощи его старых друзей, льстили ему, даже подкупали, но добились очень немногого - только на несколько месяцев хватило терпения мятежного протопопа. Он не только не менял своих убеждений, но в конце концов разразился гневной челобитной, самовольно стал восстанавливать старые обряды и открыто проповедовать свои взгляды, вследствие чего «запустошил церкви» в Москве. Царь и власти в августе 1664 года приняли решение снова сослать его - на этот раз на далекий север, в Пустозерск. По-видимому, царь Алексей Михайлович в душе уважал Аввакума, поэтому, желая несколько смягчить приговор, но не решаясь это сделать по своему почину, он посоветовал Неронову (к тому времени внешне примирившемуся с официальной церковью) написать челобитную о милосердии к Аввакуму [27]. Получив от Неронова челобитную, написанную очень искренне и убедительно, которую и сейчас нельзя читать без волнения, царь заменил место ссылки на Мезень [28]. Спустя полтора года, в марте 1666 года, Аввакум был привезен в Москву, где с февраля месяца заседал церковный собор с участием представителей восточных церквей. После бурной полемики во время «деяний» собора, Аввакум был расстрижен и посажен на цепь в Никольском монастыре на Угреши. С середины мая 1666 года его перевозили из монастыря в монастырь, а архимандриты, архиепископы и патриархи продолжали уговаривать его покаяться и примириться с церковью, но вынуждены были признать, что «тщетен труд и ждания бяше» [29]. 17 июля 1667 года был вынесен окончательный приговор собора о «расколоучителях», затем Аввакум и его соратники были преданы «градскому суду» и в августе того же года сосланы в Пустозерск, в «место тундряное, студеное и безлесное». Последовало пятнадцатилетнее «сидение» его в срубе и в земляной тюрьме. Но и зарытый в мерзлую землю, лишенный самого необходимого, без книг [30], Аввакум продолжал свою деятельность, но уже в другой форме. Не имея возможности проповедовать в церквах и на торгах, он взялся за перо. Из пустозерского «рва», с берега Печоры, из-за полярного круга передавались через «верных людей» пламенные «сказки» Аввакума - на Мезень, а оттуда в Москву и, переписанные «добрым письмом», распространялись по всей Руси. Никогда, может быть, раньше слава Аввакума не была так велика, а его деятельность так опасна для дворянского государства, как именно теперь, когда власти сделали все от них зависевшее, чтобы заставить его замолчать. Огненные слова Аввакума как искры западали в души его многочисленных «духовных детей», воспламеняли тысячи и тысячи людей. Не без прямого воздействия пустозерских писаний началось и ширилось соловецкое восстание. Теперь Аввакум, обращаясь к царям, не столько уговаривал их, сколько угрожал. Так, он написал царю Федору Алексеевичу (в челобитной), что его отец - царь Алексей Михайлович - угодил в ад. Это напоминание было тем более многозначительным, что Алексей Михайлович умер вскоре после подавления соловецкого восстания, проклятый его участниками. В другом своем сочинении - «Послании всем „ищущим живота вечнаго“» - Аввакум писал, что «Соловецкой монастырь сломил гордую державу его» (царя. - В. Г.). В довершение всего церковному собору 1681 года стали известны факты распространения и даже открытой продажи сочинений Аввакума в самой столице. Вскоре последовал царский указ, и 14 апреля 1682 года Аввакум вместе со своими «соузниками» - попом Лазарем, иноком Епифанием и дьяконом Федором были сожжены.
Вся жизнь Аввакума была героическим служением идее, и умирал он, конечно, не за «единый аз», а за нечто гораздо для него более важное и дорогое. Мировоззрение Аввакума было насквозь противоречиво. Определить его как христианское - значило бы сказать очень мало и не вполне точно. В самой религиозности его было нечто противоречившее догмам христианского учения. В ряде случаев он был настолько неканоничен, что повергал в смущение даже своих ближайших, ортодоксально настроенных друзей. Примечательным эпизодом в этом отношении является его спор с дьяконом Федором по некоторым богословским вопросам - спор, в котором Аввакум, толкуя важнейшие догматы христианской веры, в сущности сам впадал в ересь; не случайно впоследствии старообрядцы даже пытались отрицать принадлежность соответствующих сочинений Аввакуму, а признававшие их истинность подвергались особым гонениям в своей же среде [31]. Аввакуму было чуждо отвлеченно-схоластическое мышление. Христианские понятия и символы приобретали у него материализованное выражение. В учении о троице он отступает от признания ее нераздельности, в еретическом учении о схождении Христа в ад он воскрешает старую апокрифическую легенду, выражавшую социально-утопические надежды угнетенного народа. Рай в представлении Аввакума наполнен вполне материальными благами: «жилища и полаты стоят», а в палате - «стоят столы, а на них настлано бело. И блюда с брашнами стоят...» В рай - в его «узкую щель» - не пролезут «толстобрюхие». Это - рай угнетенных, изможденных трудом и голодом. Страшный суд Аввакум рисует как расправу преследуемых над теми, кто сейчас у власти: последние попадут «под начал» первым. «Надеюся на Христа, яко будете у меня в руках, - угрожает Аввакум, - выдавлю я из вас сок-от!» Так в самом религиозном учении Аввакума своеобразно проявлялись настроения угнетенных масс.
Весьма важной стороной мировоззрения Аввакума было его убеждение в том, что все в мире «наделано для человеков». Жизнь человека должна быть деятельной, ее следует наполнять добрыми делами для других людей. Он говорит: «Когда от века слышать, еже бы мертвый что доброе сотворил? Токмо видим воню от гроба злосмрадну исходящу и червьми тело растлеваемо, понявою повиваемо и землею покрываемо». Своеобразный гуманизм Аввакума проявляется и в утверждении им права всех людей в одинаковой мере пользоваться благами жизни, в отрицании им какого-либо исключительного права, доставляемого привилегированным положением в обществе: «ты нас тем лутчи, что бояроня? Да единако нам бог распростре небо, еще же луна и солнце всем сияет равно, такожде земля, и воды, и вся прозябающая по повелению владычню служит тебе не больши, и мне не меньши». Можно найти немало других подобных примеров, которые позволяют говорить о присущей Аввакуму демократической в своей основе идее равенства людей, лишь приобретшей религиозную оболочку, но вполне отвечавшей социальным чаяниям народных масс [32]. С большой теплотой и участием Аввакум относился к простому, трудящемуся человеку, понимая тяжесть его жизни: «Он, мой бедной, мается шесть-ту дней на грудах».
Но, с другой стороны, в мировоззрении Аввакума было немало и крайне реакционного. Это проявлялось в мистических элементах его учения, в его отношении к науке и просвещению, в признании им нерушимости всех старых обычаев и порядков, в его традиционном для средневековья отношении к женщине.
Характер Аввакума был очень сложным, противоречивым. К своим врагам Аввакум относился беспощадно, даже жестоко, угрожал им такими казнями, которые сам в других случаях осуждал; но в то же время он искренне жалел «заблудших» никониан, готов был им все простить и молиться за них. Столь же крутые переходы от нетерпимости к состраданию проявлялись у Аввакума в отношении с близкими ему людьми. Весьма показательно, например, его обращение с дочерью духовной Еленой: подвергнув ее тяжелому наказанию, он тут же с трогательной заботливостью утешает ее и предлагает свою дружбу: «...оба мы равны. Видала ли ты? - земские ярышки друг друга не осужают. Тако и мы». С другой стороны, людей, разделивших его участь, но в чем-то не согласных с ним, он не щадил, прибегая подчас даже к недостойным приемам, как это было, например, в полемике с дьяконом Федором, у которого по навету Аввакума стрельцы похитили рукопись, а самого его избили. Аввакуму было присуще критическое отношение к себе, сочетавшееся в то же время с гордым сознанием своего избранничества, своего чуть ли не апостольского дара чудотворства и пророчества. Щепетильный в вопросах морали, требуя от себя и от других строгого соблюдения «правил» христианского благочестия, он в то же время простодушно допускал и обман и хитрость, внешнюю покорность нововведениям и лишь тайное исповедание «истинной» веры [33].
Полно и ярко раскрываются различные элементы его сложного мировоззрения и особенности его незаурядной, в высшей степени одаренной натуры в его литературном творчестве.
Перу Аввакума принадлежит свыше восьмидесяти сочинений, причем подавляющая их часть приходится на последние два десятилетия его жизни, преимущественно на годы пустозерской ссылки. Произведения Аввакума не плод досужих размышлений или созерцания жизни из земляной тюрьмы, а страстный отклик на текущие события. Это - те же проповедь, беседа, поучение, обличение, только уже не устные. Он по-прежнему «кричит», и его письменная речь - взволнованный монолог, передающий все оттенки живой речи. Этим определяется и содержание и форма его сочинений - «Книги бесед» (1669-1675), «Книги толкований» (1673-1676), «Книги обличений» (1679), его различных «Записок» об особенно драматических событиях из своей жизни и жизни главных деятелей «раскола», наконец - его замечательных челобитных, писем, посланий и прославленного «Жития».
Челобитные и письма Аввакума переписывались и ходили по рукам наравне с другими его сочинениями и, подобно письмам Ивана IV, стали значительным фактом древней русской художественной литературы. Сохраняя до наших дней самостоятельное значение, они вместе с тем объективно являются своего рода школой мастерства, творческой лабораторией, в которой вырабатывалась своеобразная писательская манера Аввакума, с такой смелостью и уверенностью проявившаяся в «Житии». Например, первая челобитная Аввакума царю Алексею Михайловичу может рассматриваться исследователем как первый набросок автобиографии писателя.
Письма, послания и челобитные Аввакума затрагивают самые разнообразные темы и отражают различные состояния его души - здесь и рассказ о своем заточении, и воспоминания о прошлых испытаниях, и пересказ сновидений, и пространное поучение, и толкование отдельных мест из книг священного писания; гневное обличение врагов и мольба пощадить жену и детей, трогательная забота о «духовных детях» и суровое осуждение их ошибок и слабостей, проповедь отречения от всех земных благ, и тут же - просьбы прислать «гостинец какой-нибудь». Эти произведения Аввакума поражают своей искренностью, темпераментом, силой духа, пафосом обличения, бесстрашием, независимостью суждений. «Никово не боюся, - с гордостью заявляет он в «Послании „верным“» (ред. 1678 г.), - ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диявола самого...» Многие письма Аввакума согреты любовью к людям, желанием прийти им на помощь, поддержать их в трудную минуту: «Мне веть неколи плакать: всегда играю со человеки...» О чем бы Аввакум ни писал - он пишет страстно, не сдерживаясь в гневе, щедро изливая свою нежность. Вот его обращение к другу-женщине: «Маремьяна Феодоровна, свет моя, еще ль ты жива, голубка?.. изрядное и избранное дитятко церковное и мое, грешнаго». К сыну: «Афанасьюшко Аввакумович, голубчик мой! - утешил ты меня». К духовной дочери: «Друг мой миленькой Еленушка!» К скрывавшемуся от преследований знакомому: «Миленькой дитятко, где ты гулял?» Но ласковая интонация и сердечность обращения сменяются резким тоном, криком, бранью и угрозами, когда Аввакум пишет врагу или провинившемуся перед ним близкому человеку: «Собака, дура! Не хощу имени твоего рещи... Чаяшь, у меня уйдешь? Не уйдешь, небось!»
В письмах и посланиях Аввакума можно встретить образцы древерусского «красноречия», напоминающие витийственную манеру древнерусских проповедников и книжников - мастеров «плетения словес», как определил этот стиль один из его создателей - писатель Епифаний Премудрый (конец XIV - начало XV века). Будучи человеком начитанным в области предшествующей и современной ему литературы, Аввакум не мог не усвоить господствовавшей в ней стилистической манеры. Необходимо учесть и то обстоятельство, что некоторые книги, написанные в традициях «плетения словес», пользовались особым авторитетом в старообрядческой среде. Так, например, очень популярны были среди приверженцев старой веры сочинения видного писателя XVI века, митрополита Даниила [34].
Аввакум хорошо владел искусством высокого, торжественного стиля. В письме к Морозовой, Урусовой и Даниловой заслуги опальной боярыни описываются Аввакумом в традиционных выражениях: «Феодора - огненный им Афанасия Александрскаго, православия насаждь учения, злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением духа...» В письме к Морозовой и Урусовой Аввакум воспроизводит торжественный стиль акафиста: «Увы Феодосья! Увы Евдокея! Два супруга нераспряженная, две ластовицы сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред богом на земли стояще». Дальше похвала Аввакума достигает как будто риторического апогея: «О светила великия, солнца и луна руския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющыя пред господем богом. О две зари, освещающия весь мир на поднебесней...» Но и этот панегирик кажется Аввакуму все-таки недостаточным, и он уже совершенно в тоне Епифания Премудрого продолжает: «Как вас нареку? Вертоград едемский именую и Ноев славный ковчег, спасший мир от потопления... киот священия, скрижали завета, жезл Ааронов прозябший, два херувима одушевленная!»
Однако следует иметь в виду, что в литературном наследии Аввакума приведенные образцы «украшенного» стиля занимают весьма незначительный удельный вес. Там, где иной древнерусский книжник давал волю своему велеречию, впадая в явную напыщенность, Аввакум умел соблюсти чувство меры. Так, например, тема смерти была излюбленной темой средневековых писателей. Отдал ей дань и Аввакум. В традиционных выражениях, прибегая к риторическим вопросам, размышляет он о судьбе человека: «Где благолепие лица, где светлейши очи, где юность и зрак наш? Все исше яко цвет, яко трава подсечена бысть!» У митрополита Даниила подобные рассуждения, являющиеся подражанием Екклезиасту, переходят из «Слова» в «Слово», развиваются весьма пространно; назойливо повторяются тавтологические образы, определяющие тщету земной жизни: «Все пепел, вся персть, вся прах, вся сень», «яко дым, яко сон или яко свет увядает» [35]. Достаточно сопоставить самый отбор образов, чтобы увидеть разницу между Аввакумом и Даниилом: у первого сравнение умершего человека со скошенной травой оставалось в сфере обыденных житейских наблюдений (оно встречается и в народной поэзии), у Даниила преобладают отвлеченные, бесплотные образы: сень, сон, прах...
Для стиля «плетения словес» характерно было нагромождение однородных членов, синонимов или близких определений при описании какого-либо явления. Писатель как бы подыскивал нужное, точное выражение и потому перечислял приблизительно совпадавшие по смыслу слова. Например, у Даниила: «Таже клевещеши, осуждаеши, облыгаеши, насмехаешися, укоряеши, досажаеши...»; «оклеветанием, и осужением, и оболганием, и роптанием, и укорением...» [36]. Такое изобилие стилистических рядов - аналогий приводило к замедленному и нарочито торжественному повествованию. У Аввакума же, по меткому наблюдению исследователя, «каждая формула не поясняет предшествующую, а подвигает изложение вперед» [37]. Очень редко даже в самых торжественных случаях Аввакум употребляет сложные, двусоставные слова («сладкоглаголивые», «мимошедшие»), которые так характерны для Даниила и вообще для всех писателей, усвоивших манеру риторического велеречия [38].
Яркой особенностью стиля Аввакума являются внезапные переходы от торжественности к разговорной интонации и простонародной фразеологии. Аввакум, например, в письме к Морозовой вспоминает о смерти ее сына в таких традиционных выражениях: «Яко трава посечена бысть, яко лоза виноградная с плодом к земле приклонился, и отъиде в вечная блаженства со ангелы ликовствовати и с лики праведных предстоит святей троицы. Уже к тому не печется о суетной многострастной плоти...» И тотчас, без всякой паузы, Аввакум продолжает: «...и тебе уже неково чотками стегать и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головки неково погладить - помнишь ли, как бывало?» Символика, книжная приподнятость сменяется конкретными бытовыми деталями, живым выражением сочувствия и скорби, разговорной интонацией. Рядовой древнерусский книжник так писать не посмел бы. Подобные резкие переключения из одной стилевой манеры, из одной тональности в другую встречаются у Аввакума довольно часто. Эти стилистические стыки - следствие близкого соприкосновения двух разных сфер мышления Аввакума - религиозно-отвлеченный и бытовой, житейской. Отсюда и частые переходы от «пророческой» речи к брани: «Горе вам смеющимся яко восплачете и возрыдаете! Дайте только срок, собаки, не уйдете у меня...».
Поразительна порою смелость образов у Аввакума. Даже о самых, казалось бы, возвышенных вещах он говорит грубовато просто: «молитву Исусову грызи», «само царство небесное валится в рот». Боярыня Морозова, пострадавшая за веру, «ездила, ездила в коретах, да и в свинарник попала». Дьякон Федор, проповедующий неразделимость трех ипостасей бога, «блюет на святую троицу». Обращаясь к ненавистным ему врагам - никонианам, Аввакум прибегает к издевательским, почти кощунственным выражениям: троеперстное знамение называет «кукишем», а крестное знамение, положенное рукой никонианского попа на лоб верующим, - «каракулей».
В письмах и посланиях Аввакума немало живых сцен, быт врывается даже в религиозную фантастику: бесы, посещающие Аввакума ночью, играют на домрах и на гудках; святой, ратоборствующий с дьяволом, вступив с ним в драку, «брякнул чернова о камень лбом». Особенно замечательно как образец «бытописательства» Аввакума то место из «Послания „горемыкам миленьким“», где он преподает своеобразный «урок в лицах», как вести себя мирянину с никонианским попом, пришедшим освящать дом (см. стр. 247). Эта новеллистическая сценка характеризует умение Аввакума живо, с чувством юмора, воссоздавать картины жизни.
Незаурядным писательским дарованием отмечены и богословские сочинения Аввакума - «Книга бесед», «Книга толкований», статьи на различные темы. Нас привлекает в этих сочинениях, разумеется, не их религиозное содержание и дидактическая направленность, а проявляющийся в них интерес к действительности, к русскому быту, их «просторечие». Больше чем в других своих сочинениях зависимый от канонической литературы (библейских книг и писаний отцов церкви), и здесь Аввакум все же крепко связан с жизнью. Отказываясь от традиционного сравнения писателя и проповедника с пчелой, собирающей нектар с цветов, Аввакум находит другой образ, столь характерный для русского быта: «Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам... и по окошкам милостыню просящу». Библейских персонажей Аввакум смело распределяет по иерархической лестнице, означающей в сущности социальную дифференциацию русского общества: «У богатова человека, царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, из полатей его хлеба крому выпрошу, у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил». Это тем более примечательно, что одновременно по тому же принципу, хотя и с другой целью и в других образах, социальная иерархия персонифицируется в народной поэзии и в демократической сатире XVII века («Повесть о Ерше Ершовиче»).
В связи с уже отмеченной особенностью религиозного мышления Аввакума - своеобразной материализацией христианских понятий - находится и часто встречающееся в его богословских сочинениях «снижение» и своего рода «приземление» библейских персонажей, характерное для Аввакума осмысление их поступков и действий по аналогии с обыденными явлениями, часто свойственными русскому быту. Победу бога над дьяволом Аввакум изображает так: «Обманул ево, яко рыболов рыбу удицею подцепил». Святой Никола «Ария, собаку, по зубам брязнул». Адам и Ева в толковании Аввакума - простые мужик и баба, мало чем отличающиеся от обличаемых им современников: «Каков муж, такова жена; оба бражники, а у детей и давно добра нечева спрашивать, волочатся ни сыты, ни голодны». Изгнание Адама и Евы из рая после их грехопадения рисуется в полном соответствии с хорошо знакомыми русскому человеку картинами жизни: «О миленькие! одеть стало некому; ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и с двора спехнул. Пьяной валяется на улице, ограблен, а никто не помилует...» Отсюда - прямой переход в современность, к злобе дня, к волнующим Аввакума проблемам неустройств русской жизни. Те же Адам и Ева необходимы Аввакуму лишь для того, чтобы обличить безнравственность и неугодность богу своих врагов - служителей церкви: «подчивают друг друга зелием нерастворенным, сиречь зеленым вином процеженным и прочими питии и сладкими брашны, а опосле и посмехают друг друга, упившеся допьяна - слово в слово что в раю было при дьяволе и Адаме». Так богословское сочинение у Аввакума незаметно и естественно переходит в сатиру.
В сочинениях Аввакума нередко встречаются обличения закулисной стороны жизни и быта церковников, обычно скрытой от глаз мирян-прихожан: «все говорите, как продавать, как куповать, как есть, как пить, как баб блудить...».
В связи с этим обращает на себя внимание обилие сатирических элементов в сочинениях Аввакума, с характерными для них грубовато-натуралистическими образами. Царь Алексей Михайлович, ставший на сторону правящей церковной партии и не оправдавший надежд Аввакума, характеризуется весьма нелестно: «Накудесил много, горюн, в жизни сей, яко козел скача по холмам, ветр гоня...» Патриарх Никон называется «носатым и брюхатым», «борзым кобелем». Выразителен портрет архиепископа рязанского Илариона: «В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы-ворухи унеятки любили».
Изнеженность, склонность к роскоши, чревоугодие - пороки высших слоев духовенства и феодальной знати - постоянный предмет сатирического изображения у Аввакума. Не раз он негодующе издевается над теми, кто «любил вино и мед пить» и «после причастия в олтаре птицы рафленые заедать на золотых блюдах с похмелья». Аввакуму противны поэтому «толстобрюхие» и милы изображения святых, изможденных «от поста и труда» (см. в наст. изд. беседу четвертую в «Книге бесед»). В нетерпимом отношении Аввакума к новому, натуралистическому стилю в иконописании, входившему на Руси в моду во второй половине XVII века, прорывалась, в сущности, социальная неприязнь голодных и «тонких» к сытым и «толстым»: «А вы ныне подобие их (святых. - В. Г.) переменили, пишете таковых же, якоже вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стульцы. И у кажного святаго - спаси бог-су вас - выправили вы у них морщины те, у бедных...» В неприятии Аввакумом нового иконописания наряду с соображениями догматического порядка не последнюю роль играли его эстетические симпатии и антипатии, обусловленные конкретной русской действительностью. Так и в данном случае в религиозной оболочке выступило социальное содержание его критики. Н. К. Гудзий справедливо отмечал, что критика Аввакумом нового иконописания вызывалась также и тем, что оно было по своему происхождению западно-католическим [39].
И хотя, разумеется, эта критика была продиктована прежде всего полемическими соображениями и велась с позиций «истинного благочестия», однако жизненная правда, объективно содержащаяся в сатирических описаниях Аввакума, сохраняет свое значение.
В учительных сочинениях Аввакума внимание писателя меньше всего направлено на отвлеченно-религиозные темы. Интерес к быту, к людям, к их житейским нуждам побуждает Аввакума вносить и в эти сочинения целые бытовые сценки и очерки. Характерно, например, в этом отношении окончание главы «Что есть тайна христианская и как жити в вере Христове» из «Книги толкований» (см. стр. 173-174).
Наряду с сильной бытовой и сатирико-обличительной струей в творчестве Аввакума, в его сочинениях, в первую очередь в различных «Записках», постоянно присутствует и героическая тема подвига, образы страдальцев за «правду», за «истинную веру». Особенно примечательно в этом отношении остававшееся до сих пор неизвестным, впервые публикуемое в настоящем издании «О трех исповедницах слово плачевное», посвященное боярыне Ф. П. Морозовой, княгине Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой. Написанное вскоре после смерти трех женщин, под непосредственным впечатлением от известия об их мучительной кончине, это сочинение принадлежит к лучшим созданиям Аввакума. С потрясающей искренностью изливает в нем Аввакум свою скорбь и свой гнев, с восхищением вспоминает о «доблести, и мужестве, и изящном страдании» своих духовных дочерей, создает групповой портрет, в центре которого находится идеализированный и в то же время очень правдивый образ боярыни Морозовой. Аввакум искусно использует приемы житийной литературы в описании своей героини, но и здесь сквозь золотое сияние условного, иконописного лика проступают правда жизни, черты русского быта и сильный характер русской женщины.
Самоотверженность характера Морозовой подчеркнута тем, что она, вступив в борьбу, пожертвовала не только своими боярскими привилегиями и богатством, но и жизнью сына. Потеряв его, Морозова не замыкается в своем горе, а продолжает проповедовать свои убеждения. Обличения «властей» Морозова «запечатала» смелым обобщением: «Все-де вы еретики, власти, от перваго и до последняго. Разделите между собою глаголы моя!» Аввакум образно характеризует силу и превосходство Морозовой над врагами даже тогда, когда она была ими уже «обесчещена»: «Зверь бо, яко лукавый лис, восхитил ю из дому и предал за приставство воинству, бесчестя и волоча на чепях, яко льва оковану». Произведение завершается лирическим плачем, напоминающим народно-поэтические причеты. Здесь Аввакум уподобляет погибших героинь «магниту каменю, влекущу к естеству своему всяко железное». В конце плач переходит в страстное обращение ко всем русским людям, призыв к возмездию врагам. Это придает произведению еще большую силу эмоционального воздействия.
«Слово плачевное» является прекрасным образцом сочетания в одном произведении драматического повествования и лиризма; это слияние весьма знаменательно, как это особенно станет ясным при обращении к центральному произведению Аввакума.

3

Особенности мировоззрения Аввакума и его писательского мастерства наиболее ярко проявляются в самом значительном, знаменитом его произведении - «Житии».
Инициатива создания «Жития», возможно, принадлежала «духовному отцу» и «соузнику» Аввакума - Епифанию, как об этом свидетельствует собственноручная запись последнего в автографе «Жития»: «Аввакум протопоп понужен бысть житие свое написати иноком Епифанием...» О том же говорит и сам Аввакум, обращаясь к Епифанию и некоему «рабу Христову»: «Вы мя понудисте сие говорить». Однако это «понуждение» совпадало с внутренней потребностью самого Аввакума придать законченную форму своим рассказам и размышлениям о собственной жизни, которые в немалом количестве были разбросаны уже по его челобитным и письмам и которыми он, очевидно, в устных беседах не раз делился со своими друзьями в Москве и со своими «соузниками» в Пустозерске.
Наше предположение подтверждает упоминавшаяся выше челобитная Ивана Неронова царю Алексею Михайловичу, где Неронов обнаруживает прекрасную осведомленность о тех фактах из сибирской ссылки Аввакума, которые впоследствии изложит сам Аввакум в «Житии». С другой стороны, понуждая и Епифания написать автобиографию, Аввакум перечисляет уже известные ему эпизоды из жизни сотоварища. Естественно, что Аввакум и Епифаний коротали время в заключении, рассказывая друг другу замечательные случаи из своей жизни [40].
«Житие» явилось как бы систематизированным сводом всех этих бесед, рассказов и поучений; возможно, что оно пополнилось и рядом новых эпизодов, фактов и рассуждений. Но так или иначе все эти отдельные и разрозненные элементы были подчинены единому замыслу, заново переосмыслены и приобрели качественно новую жанровую, литературную форму.
Известны три основные редакции «Жития». Первая редакция была написана Аввакумом в 1672-1673 годах. Третья редакция, судя по предисловию к ней, - не позже 1676 года (здесь Аввакум пишет: «...предлагаю житие свое от юности и до лет пятьдесят пяти годов»).
В промежутке между этими датами создавалась вторая редакция. Особенно существенны различия - как по размерам, так и по содержанию и композиции - между первой и третьей редакциями. Все три редакции известны в многочисленных списках, но только первая сохранилась в автографе [41]. Сличение позднейших списков первой редакции с автографом показывает, что переписчики очень бережно относились к тексту подлинника и видели свою задачу в точном его воспроизведении. Можно поэтому с уверенностью сказать, что и списки двух других редакций очень близки к не дошедшим до нас автографам; это подтверждается также и текстуальной близостью соответствующих во всех трех редакциях мест и незначительными разночтениями по спискам второй и третьей редакций. Особое место занимает так называемый Прянишниковский список, являющийся своеобразным сводом трех редакций (см. В. И. Малышев, Заметка о рукописных списках Жития протопопа Аввакума, Труды ОДРЛ, т. VIII, 1951, стр. 385-387. Текст и примечания см. в наст. издании, стр. 303, 444).
Рукопись, именуемая во всех исследованиях и учебных пособиях «Житием», в сущности не является единым по жанру произведением, а представляет собою сборник разнородных, хотя и более или менее связанных друг с другом произведений, состав и композиция которого в различных редакциях и списках менялись.
Так, в первой редакции сборника вслед за собственно «Житием» идет первая часть «Жития» Епифания, а затем уже статьи Аввакума: «О божестве и о твари», «О сложении перст», «О жертве никонианской». В третьей редакции две последние статьи помещаются между дополнительными рассказами, следующими за традиционной концовкой «Жития», но находятся перед заключением к сборнику в целом. С другой стороны, статья «О причастии», включенная в первой редакции в текст собственно «Жития», в третьей редакции переносится за его пределы и присоединяется к статье «О жертве никонианской», а последняя, в свою очередь, отделяется от статьи «О сложении перст». Появляющаяся в третьей редакции сборника новая статья «Поучение... Дорофея о любви» помещается перед приступом к «Житию». Перечисленные статьи, входившие в сборник, создавались в разное время и независимо от «Жития», существовали в виде самостоятельных автографов Аввакума и распространялись в списках как вполне самостоятельные произведения. Известны списки «Жития» (сборника), в которых отсутствуют те или иные статьи, находящиеся в составе соответствующих его редакций; особый интерес в этом отношении представляет один список XIX века, в котором вслед за несколько переработанной припиской Епифания идут слова «Аз протопоп Аввакум сице живу и умираю» (обычно заключающие группу поучительных статей), а затем и само «Житие»: «Рождение же мое в нижегороских пределах...» (См. Рукописное собрание ИРЛИ, Печорское собрание, поступления 1956 г., № 21.) С другой стороны, в некоторых случаях переписчики, которых интересовали богословские трактаты Аввакума, ограничивались перепиской из сборника лишь статей, дополняя их другими поучениями Аввакума, но по традиции оставляя вступительную приписку Епифания, что Аввакум «понужден» свое «Житие» написать, хотя самого «Жития» в таком сборнике и не оказывалось! (См. Рукописное собрание ИРЛИ, текущие поступления 1953 г., № 23.) Таким образом, самим Аввакумом и его читателями осознавался сложный состав так называемого «Жития» и относительная самостоятельность его частей. Вот почему рукопись «Жития» следует рассматривать не как единое произведение, а по отдельным частям, выделив прежде всего его центральную, вполне законченную и самостоятельную часть - собственно «Житие». Недифференцированный подход к рукописи в целом долгое время мешал правильно определить границы, жанр и самый смысл основного произведения, входящего в состав памятника.
Сравнительный анализ редакций сборника показывает, что хотя рукопись в целом разрасталась, но собственно «Житие» сжималось, совершенствовалось, приобретало все большее композиционное, стилистическое, жанровое единство [42].
Обогащаясь новым фактическим материалом, «Житие» освобождалось от авторских рассуждений по поводу излагаемых событий, от некоторых рассказов о чудесах, полемических выпадов, риторических сентенций, - от всего, что в первой редакции нарушало последовательность повествования.
К какому жанру следует отнести «Житие»? Хотя Аввакум в качестве образца мог иметь и различные жития святых (среди них в первую очередь автобиографическое житие писателя конца VI - начала VII века Дорофея) и евангельские «Деяния» и «Послания» апостолов, однако, сохраняя лишь некоторые жанровые признаки этих произведений, «Житие» Аввакума оказалось вполне оригинальным и довольно сложным по своему жанру. Дело, вообще, не в элементах «Жития», напоминающих жития святых или библейские книги - эти элементы в силу господства религиозной идеологии в средние века проникали и в летописи, и в воинские и даже в бытовые повести.
«Житие» представляет собой широкое художественное обобщение характерных явлений русской жизни середины XVII века. Отражая важные по историческому значению события, Аввакум отбирал из пестрого жизненного материала самое существенное, характерное, самое яркое, довольно четко сформулировав принцип отбора: «Стану сказывать верхи своим бедам». Не литературные традиции, а прежде всего реальное содержание жизни самого Аввакума, как одного из предводителей социально-религиозной оппозиции, подсказывало Аввакуму-писателю и адекватную форму отражения событий - сложное развернутое повествование с широким социальным фоном, большим количеством действующих лиц, с главным героем в центре.
Задуманное как произведение полемическое и поучительное, «Житие», в процессе авторской работы над его редакциями, приобретало совсем иной характер, идейный смысл его перерастал задачи, первоначально поставленные Аввакумом перед собою. Увлекшись повествованием, он допускал отступления бытового и интимного содержания, хотя и понимал, что они не имеют отношения к заданной цели: «Простите меня... А однако уже розвякался - еще вам повесть скажу». И этими извинениями или оправданиями, следующими за отступлениями («к слову мо?лылось»), пестрит все произведение. Многочисленные картины реальной жизни наполнили «Житие» богатым и обильным материалом, который вышел далеко за пределы первоначально намеченных рамок поучительной и полемической притчи, и в результате мы имеем дело с произведением, значительно отличающимся от задуманного - как по жанру, так и (объективно) по идее. По сути дела «Житие» является многофигурной бытовой автобиографической повестью, тяготеющей в значительной мере к большой форме романа [43].
Идейное содержание «Жития» оказалось весьма противоречивым. Это объясняется и противоречивостью мировоззрения Аввакума, и противоречиями самой действительности, отраженной в «Житии». В нем причудливо переплелись идеи религиозного фанатизма и мученичества, с одной стороны, а с другой - ненависть к различным церковным и светским «начальникам», страстная жажда правды и справедливости на земле, боль за неурядицы на Руси и за страдания народа, идея борьбы. Этот сложный идейный комплекс явился отражением реально существовавших противоречий в социальной практике и в сознании оппозиционно настроенных к феодализму слоев русского общества. Особенная форма выражения этих противоречий - религиозная оболочка социального протеста - также неизбежно отразилась и на самом «Житии», определила его специфическую жанровую природу - религиозно-дидактическую окрашенность бытового повествования.
Ярким новаторством отмечено изображение человека в «Житии», особенно изображение главного героя. В сущности, это первый опыт законченного психологического автопортрета в древней русской литературе.
Писателю удалось воссоздать этот образ во всей его противоречивой сложности и в то же время героической цельности. Мы видим героя «Жития» в самые различные моменты его жизни - среди толпы и в кругу семьи, с единомышленниками и врагами, в царском дворце в Москве и у байкальских рыбаков, проповедующего в церкви и тянущего сани по льду Иргень-озера, вступающего в рукопашную с медведями и умиленно созерцающего природу. Он то непреклонен и требователен, то отзывчив и уступчив; то суров и жесток, то нежен и снисходителен; то гневается и злословит, то шутит и балагурит; чувство юмора не изменяет ему в самые тяжелые минуты жизни, но он осознает трагизм своего положения; без ложной скромности понимает величие своего подвига, а собственные ошибки и слабости вызывают в нем жгучее чувство неудовлетворенности собою. В нем слиты воедино, казалось бы, несовместимые качества. Он - нетерпимый фанатик, мученик, проповедник «божьего дела», убежденный в своем апостольском призвании и даре чудотворства, гонитель просвещения и народных увеселений, ригорист и начетчик. Но одновременно он, по выражению А. Н. Толстого, - и «бунтарь» [44] и борец, вступающий в острые и открытые конфликты с представителями правящей партии, с главой русской церкви; он - человек, не отрешенный от жизни и ее практических интересов и даже ее суеты, повседневно связанный с самыми различными слоями современного ему общества - посадскими людьми, крестьянами, казаками, духовенством, боярством и разделяющий в ссылке образ жизни подневольных «мужиков», умирающих на работе. Аввакум - чадолюбивый отец и заботливый супруг; в кратких, полных неутихшей боли словах он вспоминает о страданиях «милого сына Ивана» и дочери «бедной горемыки Огрофены»; особенно чутко и трогательно его отношение к жене; семья занимает такое большое место в его сердце, что он колеблется даже, следует ли ему проповедовать «слово божье». Ему не свойственно стремление к умерщвлению плоти; он радуется, когда ему перепадет «хлепца немношко» или удается «штец похлебать»; он, не в пример святым, мучится жаждой и голодом и далеко не в восторге, когда приходится «перебиваться травой и корением», - потому он с такой растроганностью поминает «курочку черненьку», кормилицу его детей. Снесший столько побоев и готовый вновь пойти на пытку, он в то же время проявляет и известную осторожность в отношениях с Пашковым: он приемлет физические страдания, когда они могут принести ему моральную победу над противником, но старается избежать их, когда они не необходимы; это совершенно непохоже на то болезненное влечение к страданию, которое испытывали многие герои житийной литературы, находя в физической боли даже своего рода наслаждение.
В образе Аввакума достигнута та степень индивидуализации и многосторонности, какой не знала не только житийная литература с ее идеальным героем, но, пожалуй, и другие предшествовавшие «Житию» литературные памятники. Резко индивидуальные черты, проявляющиеся в характере Аввакума, не лишают его автопортрета типичности. Типичность его автопортрета и сказывается в противоречивости его поведения, его побуждений, чувств и настроений, столь характерной для той социальной среды, которую представлял Аввакум, - среды, мятущейся в поисках правды и ежечасно заблуждающейся, стремившейся примирить религию и свое недовольство церковью и освящаемыми ею феодальными порядками, предписания христианского учения и естественные стремления, церковный обряд и быт.
Как ни сосредоточено внимание читателя на центральной фигуре «Жития», однако она лишена, в сущности, исключительности, не подавляет остальных персонажей своим превосходством. Мы все время ощущаем связь героя с определенной средой, его «нормальное» в известном смысле положение: в постигшем его несчастье он не оказывается одиноким. Среди бегло и не всегда выразительно очерченных образов его единомышленников и соратников - протопопа Неронова, обоих Даниилов, дьякона Федора, священника Лазаря, юродивых Федора и Афанасьюшки, Еремея - заметно выделяется героическая, под стать Аввакуму, фигура его жены - Настасьи Марковны. Этот образ должен быть поставлен в ряд с лучшими женскими образами нашей древней письменности. «Сиротина», живущая «в скудости», она по любви выходит замуж за Аввакума и навсегда остается для него верной женой, другом и союзником в борьбе. Твердо идет она рука об руку с ним, принимая на себя все удары его судьбы. Она бежит от преследований «начальника» с младенцем на руках; после расправы над Аввакумом остается в Юрьевце, подвергаясь опасности быть убитой; больная, с новорожденным, трясется в телеге до Тобольска. Она спасает детей на тонущем дощанике, совершает тяжелый путь по Иргень-озеру, подбадривая изнемогающих сыновей. Лишь однажды непосильные страдания вырывают у нее упрек, но тотчас же берет она себя в руки. «Я пришол, - вспоминает Аввакум, - на меня, бедная, пеняет, говоря: «долго ли муки сея, протопоп, будет?» И я говорю: «Марковна, до самыя до смерти!» Она же, вздохня, отвещала: «добро, Петрович, ино еще побредем». Активность и страстность ее волевой натуры проявляется в другом случае, когда в «русских градах» пришлось ей даже ободрять мужа: «Господи помилуй! что ты, Петрович, говоришь?.. Аз тя и с детьми благословляю: дерзай проповедати слово божие по-прежнему, а о нас не тужи... Поди, поди в церковь, Петрович, - обличай блудню еретическую!»
Тема супружеской любви как духовной близости и дружбы, выдерживающей труднейшие испытания, является одной из самых волнующих в «Житии». Образ Настасьи Марковны ярко воплощает в себе лучшие национальные черты русского женского характера в их конкретно-историческом выражении. М. Горький в статье «Разрушение личности», говоря о «спокойной готовности» русской женщины «жертвовать собою ради торжества своей мечты», приводит как один из наиболее ярких примеров - образ Настасьи Марковны [45].
С большой теплотой воссоздаются Аввакумом в «Житии» обобщенные, групповые образы простых людей. Казаки выполняют жестокие приказы Пашкова не по своей воле; они изображаются людьми добрыми, сочувствующими Аввакуму: «...глядя, плачют на меня, жалеют по мне». Производя обыск у Аввакума, они проявляют такт и деликатность, не тревожат Настасью Марковну, выражая ей явное сострадание: «Матушка, опочивай ты, и так ты, государыня, горя натерпелась!»
В характеристике своих врагов Аввакум, в отличие от других его сочинений, избегает гротеска и натуралистических приемов - их образы даются в более сдержанной манере. Характерно, что в «Житии» исчезает описание внешнего облика ненавистных Аввакуму людей с излюбленным в других случаях подчеркиванием какой-нибудь детали - «толстого брюха», «красной рожи», «длинного носа» и т. п. Внимание Аввакума сосредоточено на действиях, на поступках, на высказываниях персонажей, в их образы привносятся элементы психологической характеристики. Так, Никон живо обрисован в двух контрастных сценах, в которых обнаруживаются разные стороны его характера: в одном случае, перед избранием в патриархи, он заискивает и «лицемерится»; в другом - добившись расправы над противниками, он с циничной насмешливостью отзывается о чудесном «видении» одному из заключенных: «знаю-су я пустосвятов тех!» Воевода Пашков не выглядит условным злодеем, фигура его достаточно жизненна и даже не лишена известной человечности; ему, оказывается, знакомо чувство благодарности и даже раскаяния: «Сел Пашков на стул, шпагою подперся, задумався и плакать стал, а сам говорит: «согрешил, окаянной, пролил кровь неповинну, напрасно протопопа бил...»
В многофигурном полотне, каким является «Житие», Аввакум сохранил единство принципов изображения людей, отсутствие схематического противопоставления персонажей и резкого выделения идеального, безупречного героя, что было столь характерно для средневековой литературы. Это не значит, что Аввакум вовсе отказывается от оценки событий и людей - она выражена достаточно определенно, - но эта тенденциозность достигается художественными, а не публицистическими средствами.
Особенности содержания «Жития» определили и его своеобразную, новаторскую форму. Стремление Аввакума дать широкую картину жизни, рассказать о своей борьбе, передать свои страсти, искания, раздумья, свести счеты с врагами - все это обусловило особенности композиции «Жития», внешне нестройной, свободной, как будто разорванной, с перемежающимися картинами и лирическими отступлениями, с нарушениями хронологической последовательности и непрерывности повествования, допускающей постоянное перевоплощение рассказчика в героя, героя - в рассказчика. Такая композиция позволила Аввакуму вместить и организовать столь разнообразный материал, избежать плавной, спокойной эпичности, которая противоречила бы бурному течению жизни Аввакума.
Стилевое новаторство Аввакума, восходящее в конечном счете к его своеобразному бунтарству, характеризуется органическим единством разнообразных, на первый взгляд даже несовместимых, средств художественной изобразительности. Никто еще в древней русской письменности, включая и Ивана IV, не достигал такого решительного и последовательного сближения двух языковых и стилистических стихий - церковно-книжной и простонародно-речевой, народно-поэтической. Это был первый смелый опыт, который долгое время не решится повторить ни один русский писатель. Очень хорошо оценил эту особенность «Жития» один зарубежный исследователь: «При помощи такого соединения... Аввакум... создал... один из стилистических феноменов мировой литературы» [46]. И действительно, автору «Жития» присущ особый, неповторимый метафористический строй повествования, в котором сливаются библейская и народно-бытовая образность, торжественность и обыденность, символика и жизненная достоверность. Демократическое - в конкретно-исторических условиях - содержание «Жития» обусловило демократизацию его стиля, его «просторечие», установку на устный рассказ, точнее - на народный сказ, непритязательное «вяканье». Это воспроизведение устного рассказа в эстетическом плане следует рассматривать как ориентацию на народную поэзию, на народное красноречие - в противовес письменной литературе духовной и светской аристократии, недоступной народу. Отсюда - насыщенность речи Аввакума народными пословицами, поговорками, присловьями («из моря напился, а крошкою подавился»; «стану опять про свое горе говорить, как вы меня жалуете-потчиваете»; «...присланы к нам гостинцы: повесили на Мезени в дому моем двух человеков...»). Отсюда - нарочитая грубоватость и свобода выражений (о борьбе с бесом: «ночь всю зимнюю с ним простряпал»; о молящемся юродивом Федоре: «тысячу поклонов отбросает»); отсюда - обилие вульгаризмов и бранных слов. Вместе с тем, где это было Аввакуму необходимо, он легко и естественно переходил на торжественный, высокий стиль проповеди. Но и в том и в другом случае его произведение было рассчитано на чтение вслух. Аввакум хотел быть понятным каждому «слышателю», каждому простому, неграмотному человеку.
В своей манере повествования Аввакум добился соединения эпического повествования с лирической одушевленностью - в связи с этим необычайно важное значение приобретает разговорная, живая, гибкая интонация рассказчика - героя. Быстрый темп повествования, создаваемый лаконичной, простой фразой, богатой глаголами, беспрерывная смена картин перебиваются короткими, эмоционально насыщенными восклицаниями: «О горе мне», «Увы мне!», «Ох, времени тому!», «И смех и горе!», «Чюдно!», «Да што делать!» и т. п. Эти особенности интонации «Жития» хорошо передают постоянно сдерживаемое, но как бы невольно прорывающееся и потому особенно действующее на читателя волнение, придают стилю «Жития» необычайную динамичность. Важным средством эмоционального воздействия на читателя и выделения особо драматических мест в повествовании является искусно применяемая Аввакумом ритмическая организация речи, что часто подчеркивается рифмой (чаще всего глагольной) или созвучием:

У церкви за волосы дерут,
и под бока толкают,
и за чепь торгают,
и в глаза плюют.
 
На кол было посадил,
да еще бог сохранил.
 
Сидел три дни, - ни ел, ни пил.
 
Большое значение для раскрытия внутренней борьбы героя и драматизма его жизненных конфликтов и столкновений приобрели в «Житии» средства драматической характеристики - внутренний монолог, многочисленные реплики и диалоги. Речь персонажей является у автора «Жития» одним из основных приемов обрисовки характера (см. в приведенных выше примерах, относящихся к образу Настасьи Марковны). Иногда в «Житии» возникают целые драматические миниатюры: избиение Аввакума Пашковым; переход по льду Иргень-озера и разговор протопопицы, мужика и Аввакума; покушение Пашкова на своего сына; препирательство Аввакума со вселенскими патриархами на соборе и другие.
Важную функцию в «Житии» выполняет пейзаж. В одном случае он имеет служебное назначение, оттеняет невыносимо тяжелые условия существования Аввакума: «Горы высокия, дебри непроходимыя, утес каменной, яко стена стоит, и поглядеть - заломя голову!.. На те горы выбивал меня Пашков, со зверьми, и со змиями, и со птицами витать» (стр. 70). В другом случае (описание «Байкалова моря», стр. 86) он приобретает более самостоятельное значение. Этот эпизод знаменует собой конец даурской ссылки Аввакума - одного из самых страшных эпизодов его житейского «плавания», поэтому пейзаж проникнут светлым настроением, приобретает символический смысл. Люди спаслись от бури и на надежной земле спокойно наблюдают природу. Пейзаж передает умиротворенное душевное состояние героя. Обилие инверсий придает рассказу своеобразную покойно-неторопливую интонацию, резко выделяющую это место из всего драматического повествования. Очень важна композиционная роль пейзажа «Байкалова моря», - он как будто предвещает мирный исход борьбы, конец испытаниям; в философских рассуждениях созерцающего природу Аввакума прорывается желание покойной, мирной жизни, радостей бытия. Но сразу же за этим следует сильная драматическая сцена, раскрывающая внутренние колебания героя - разговор Аввакума с женой, побуждающей его продолжать борьбу, - и он идет навстречу новым, еще более тяжелым испытаниям.
Все средства художественной изобразительности в «Житии» служат одной цели - они выявляют пронизывающий все произведение драматизм, пафос борьбы. Секрет воздействия «Жития» на читателя и неумирающей красоты этого произведения - в счастливо найденном Аввакумом единстве содержания и формы, подсказанном его талантом, его художественной интуицией. Вот почему, отдаленное от нас почти на три столетия, «Житие» остается одним из шедевров русской и мировой литературы, а язык и стиль его, по верному определению М. Горького, является «непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца» [47].

4

Литературное наследие Аввакума в целом и особенно его гениальное «Житие» занимают заметное место во всей древней русской литературе. Однако, как ни оригинально содержание лучших его произведений, как ни значительно своеобразие его писательского дарования, как ни велика его смелость новатора в области художественной формы, - его литературная деятельность не может быть отделена от всего историко-литературного процесса в древней Руси. У Аввакума были свои предшественники в древней русской письменности, которым он не подражал, но опыт которых так или иначе подготовил его открытия в области искусства. Речь идет не столько о прямом воздействии тех или иных традиций или писателей на его творчество, сколько о тех тенденциях в развитии предшествующей литературы, которые объективно подводили ее к такому яркому явлению, как творчество Аввакума. В какой-то мере Аввакум завершает одно из важных направлений в развитии древней русской культуры, являясь последним и самым талантливым писателем средневековой христианско-нравоучительной литературы.
Связь «Жития» Аввакума с русской житийной литературой проявляется не столько в усвоении Аввакумом традиционных жанровых трафаретов, сколько в развитии и углублении той относительно прогрессивной тенденции, которая выразилась в проникновении в русскую агиографию элементов живой действительности, а в изображение героев - реальных черт живого человека. Это своеобразие наметилось сначала в произведениях, посвященных князьям Борису и Глебу (XII в.), Александру Невскому (XIII в.), Дмитрию Донскому (XIV-XV вв.), а к XVII веку проявилось и в житиях, лишенных официального значения, каким, например, было «Житие Юлиании Лазаревской». «Житие» протопопа Аввакума в этом отношении явилось самым ярким и последовательным выражением такой тенденции, что, в сущности, и вывело его уже за пределы собственно житийной литературы.
Интерес к человеку и его судьбе особенно отчетливо намечался в автобиографических произведениях древней русской литературы. Уже в «Поучении» Монаха (XII в.) за дидактической схемой и несколько идеализированным автопортретом угадывается реальное жизненное содержание и облик сурового воина и бесстрашного охотника. Элементы психологического самоанализа и даже несколько преувеличенное внимание к собственной личности проявляются в оригинальном «Молении» Даниила Заточника (XIII в.); оно предвосхищает «Житие» Аввакума страстностью самозащиты и утверждения своих прав, остротой критики, совмещением жгучего сарказма и почти сентиментального лиризма.
Ярко и смело освещены некоторые стороны внутреннего мира человека в письмах Ивана IV к Курбскому; то торжественно-величественный, то гневно-саркастический, то раздражительно-бранчливый тон их также во многом предваряет литературную манеру Аввакума. Смелое обращение к просторечию, к прозаической бытовой детали, живые разговорные интонации - все это сближает обоих писателей. Иногда стилистическое сходство настолько поразительно, что невольно возникает предположение о знакомстве Аввакума с посланиями Ивана IV и, в некоторых случаях, о прямом воздействии последнего на Аввакума. «Его дочерям всякое узорочье покупай, - благословно и здорово, а моим дочерям - проклято да за упокой. Да много того! Что мне от вас бед, всего того не исписати». К этому месту из второго письма Ивана IV к Курбскому можно привести немало параллелей из произведений Аввакума, синтаксически и текстуально чрезвычайно близких, почти совпадающих.
Несколько в ином литературном ряду находится «Хождение Афанасия Никитина за три моря», но и в нем обнаруживается бытовая конкретность, дневниковая непосредственность, элементы лиризма, что позволяет почувствовать своеобразную индивидуальность героя.
Но, разумеется, ни в XVI веке, ни тем более в ранние периоды феодальной эпохи не было еще необходимых объективных условий для полного и всестороннего изображения личности даже в автобиографических произведениях, и в этом смысле и «Моление» Даниила Заточника, и письма Ивана IV, и особенно «Поучение» Владимира Мономаха и «Хождение» Афанасия Никитина дают лишь более или менее эскизные изображения человека и его внутреннего мира. Решительного освобождения от условности, от схемы в изображении своего «я» впервые достигает лишь Аввакум.
Наряду с нарастанием интереса к человеку и его внутреннему миру постепенно расширялась и конкретизировалась в древней русской литературе и бытовая сфера, окружавшая русского человека. В обобщенные и несколько условные описания обстановки, в которой действовал герой, все чаще и чаще привносились отдельные картины реальной жизни. В ряде памятников XV-XVI веков («Повесть о Петре и Февронии», «Домострой» и др.) внимание автора привлекали те стороны быта, которые были отмечены печатью национального своеобразия. Этот наивный и непосредственный «этнографизм» средневековой русской литературы подготовил подлинное открытие национального, народного быта у Аввакума, произведения которого с почти этнографической точностью воспроизводят обыденную жизнь русского человека XVII века.
Вместе с тем творчество Аввакума развивалось под сильнейшим воздействием традиций учительной и полемической литературы - литературы посланий, поучений, «слов»; особенно близки ему были произведения Иосифа Волоцкого, некоторые обличительные «слова» Даниила, послание Ивана IV игумену Кирилло-Белозерского монастыря Козьме, а также хорошо известные ему произведения Златоуста, Сирина, Дорофея и других писателей христианского Востока, переведенные на русский язык.
Таким образом, оригинальность Аввакума состоит в смелом преобразовании и синтезе близких ему тенденций, проявившихся в разных жанрах и произведениях предшествовавшей ему литературы, в творчестве разных, в том числе и заметно отличавшихся друг от друга писателей.
В русской литературе XVII века произошли существенные изменения, вызванные в конечном счете зарождением в русском обществе буржуазных отношений. Литература все больше и больше проникается интересами низших слоев русского общества, ее содержание становится разнообразнее, расширяется жанровый состав, современность оттесняет на задний план историческую и легендарную тематику. Литература заметно демократизируется, главным предметом ее изображения становится жизнь простого человека, преимущественно жителя городского посада; в замечательном памятнике первой половины XVII века «Повести об Азовском осадном сидении донских казаков» положительным героем оказывается казачья масса. Резче и беспощаднее освещаются неустройства феодальной действительности, что приводит к появлению сатирического направления в русской литературе. Наконец, для многих памятников XVII века характерна демократизация языка и стиля, активное усвоение народно-поэтической образности и речи («Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков», «Повесть о Горе и Злочастии»). Занимая особое место в литературе XVII века, творчество Аввакума вместе с тем входило в современный ему литературный процесс.
Хотя по своему замыслу произведения Аввакума сохраняли еще служебное, практическое, утилитарное назначение как средство агитации и проповеди определенных идей, однако объективно они знаменуют собою выделение художественной литературы в относительно самостоятельную область идеологии. Не случайно такое внимание Аввакума к художественной форме, к эмоциональным средствам воздействия на читателя и слушателя, такая забота о художественной отделке, совершенствовании своих произведений. В этом отношении Аввакум шел в общем русле русской литературы XVII века, постепенно сознающей свои специфические задачи и специфические средства выражения идей.
В соответствии с вниманием к внутреннему миру человека, к столкновению в нем разных душевных побуждений, резко обозначившимся в повествовательной литературе второй половины XVII века (особенно в повестях о Савве Грудцыне, о Горе и Злочастии), находится и психологизм «Жития» Аввакума. Этот процесс в русской литературе объясняется обострившимся интересом к человеческой личности, индивидуальности, что, в свою очередь, явилось следствием наметившихся изменений в феодальном обществе, постепенным разрушением подавляющих личность феодально-сословных представлений об отношениях между человеком и обществом, постепенным пробуждением сознания личных прав. В этом смысле «Житие» и другие сочинения Аввакума не являлись исключением, но индивидуализация образа обозначилась в них резче, чем в других, современных ему памятниках в силу особого свойства обобщаемого им материала - это был автобиографический материал. В данном случае общей тенденции в развитии литературы как нельзя более соответствовал личный талант художника, в совершенстве овладевшего своим материалом [48].
С другой стороны, общим для произведений Аввакума и других произведений русской литературы XVII века, включая и сатиру и стихотворство, явилось повышенное внимание к конкретно-бытовому окружению человека, стремление и умение изобразить реальную житейскую обстановку, в которой действуют герои. Это своеобразное бытописательство явилось важным завоеванием не одного Аввакума, а знаменовало собою общий прогресс русской литературы по пути ее сближения с реальной русской жизнью. Сам по себе бытовой консерватизм Аввакума, любовное его отношение к традиционным русским нравам и обычаям не является исключительным в русской литературе XVII века. Если, с одной стороны, в ней отразились и изменения в быту русского человека, а главное - и критическое отношение к старым бытовым устоям («Повесть о Фроле Скобееве», «Повесть о Карпе Сутулове»), то, с другой стороны, в ряде памятников, в том числе и демократической литературы, сильна еще приверженность к освященным традицией нравам и обычаям русской старины («Повесть о Горе и Злочастии», «Повесть о Савве Грудцыне» и др.). Характерно, что даже Симеон Полоцкий, учитель Петра, в своей литературной деятельности выражал, в сущности, идею компромисса старины и новизны, стремился примирить старый русский быт с входившими в него новшествами.
Приверженность Аввакума к старому русскому быту отнюдь не приводила его к идеализации русской жизни, напротив - она явилась источником резко критического его отношения ко всем уклонениям от нормы, какой ее представлял себе Аввакум. И здесь в его произведениях появляется тот обличительный пафос, который по средствам его выражения, а иногда и по содержанию, позволяет говорить о некоторых точках соприкосновения его творчества с сатирической литературой XVII века. Сарказм и ирония Аввакума направлены подчас в тот же социальный адрес, что и демократическая сатира. Конечно, сатира Аввакума уступает силой обличения более социально острой демократической сатире XVII века, но, с другой стороны, Аввакум решительнее выступает против тех недостатков народной жизни, к которым демократическая сатира относилась весьма снисходительно (бражничество, греховная связь между мужчиной и женщиной и проч.).
Некоторые особенности языка, стиля и формы произведений Аввакума также находятся в соответствии с теми процессами, которые происходили в современной ему литературе (сближение с народной поэзией, вторжение «просторечия»).
Превращение канонического жанра жития в автобиографическую бытовую повесть, тяготеющую к форме романа, что имеет место в «Житии» Аввакума, по-своему выражает общую закономерность русской литературы XVII века, проявившуюся в расцвете жанра бытовой повести и в зарождении ранних форм романа с характерными для последних некоторыми признаками: многофигурность, развернутость повествования, полнота жизнеописания главного героя, стремление к изображению истории его характера, внимание к острым моментам его жизни - приключениям или злоключениям, многоэпизодность и в то же время однолинейная, «цепочная» композиция с довольно свободным соединением различных эпизодов из жизни героя. Эти особенности довольно очевидно проявляются не только в «Житии» Аввакума, но и в «Повести о Савве Грудцыне», в «Повести о Горе и Злочастии» и «Повести о Тверском отроче монастыре». Не случайно эта тенденция возникновения романа проявилась именно во второй половине XVII века. Это было выражением того закономерного процесса, который - в одних странах раньше, в других позже - протекал во всех европейских литературах. И те же самые причины, которые в конечном счете определили появление романа в Западной Европе эпохи Возрождения (развитие буржуазных отношений и обусловленное этим выдвижение на первый план личности и повышенный интерес к ней), вызвали его к жизни и на Руси, когда и здесь создались благоприятные объективные условия. Но в отличие от западноевропейской литературы, где первыми формами романа явились рыцарский и плутовской роман, в условиях русской действительности XVII века более характерным оказалось появление начальных форм социально-бытового романа со специфической религиозно-дидактической направленностью.
Итак, литературная деятельность Аввакума, при всей ее неповторимости, по-своему выражала общий ход поступательного движения русской литературы и вместе с другими произведениями второй половины XVII века предвещала еще более значительные достижения в художественном развитии русского народа.
Еще не так давно было принято думать, что между древней русской письменностью и новой русской литературой лежит непроходимая пропасть. Усилиями, преимущественно советских историков литературы, изучающих переходную эпоху второй половины XVII - первой половины XVIII века, все больше и больше доказываются преемственность и глубокие органические связи в русском историко-литературном процессе. Становится все более и более очевидным значение художественных ценностей древней русской литературы и для современной культуры.
Среди замечательных памятников прошлого литературное наследие Аввакума Петрова привлекало и привлекает особое внимание деятелей русской литературы. «Житие» протопопа Аввакума было одной из самых любимых книг многих выдающихся писателей. Большой интерес к Аввакуму проявил Л. Н. Толстой. По воспоминаниям современников, он отзывался об Аввакуме как о писателе «с большим уважением и любовью» [49], не раз читал «Житие» Аввакума вслух семье и близким [50]. Однажды, читая отрывки из «Жития», включенные в «Историю» С. М. Соловьева, Толстой был потрясен до слез [51]. Тонким ценителем писательского мастерства Аввакума был и другой великий русский писатель - И. С. Тургенев. «Я часто перечитываю его книгу», - признавался он в разговорах [52]. «Житие» принадлежало к числу тех произведений, которые знал почти наизусть В. М. Гаршин [53]. Высокую оценку «Житию» давал писатель Д. Н. Мамин-Сибиряк, называя это произведение «забытым литературным перлом» [54], ставя его в древней русской литературе рядом лишь со «Словом о полку Игореве»: «...по языку нет равных этим двум гениальным произведениям... - писал он, - первому уже отдана приличная дань уважения, а теперь очередь за вторым...» [55]. Русских писателей особенно восхищали язык и стиль Аввакума. По определению Л. Н. Толстого, Аввакум выражался «коротко и образно». И. С. Тургенев считал, что Аввакум «...писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его». «Вот она... живая речь московская!» [56] - восхищенно восклицал автор стихотворения в прозе «Русский язык». Ф. М. Достоевский был убежден, что никакой иностранный перевод совершенно не в состоянии передать самобытную речь «Жития» [57]. У Аввакума учился такой признанный знаток русского языка, как Н. С. Лесков [58].
Из советских писателей, отдавших дань уважения Аввакуму, следует в первую очередь назвать А. М. Горького, А. Н. Толстого, Л. М. Леонова, А. П. Чапыгина. Великий основоположник литературы социалистического реализма, как известно, придавал большое значение усвоению советскими писателями опыта старых мастеров слова. Именно в связи с известной оценкой высокого мастерства Аввакума А. М. Горький обратился к советским писателям: «В старинной литературе нашей есть чему поучиться» [59]. М. Горький был убежден, что такие произведения, как «Житие» Аввакума, должен знать каждый образованный человек, и еще в 1900 году добивался включения «Жития» в программы средних учебных заведений [60]. Большое историческое значение литературной деятельности Аввакума придавал А. Н. Толстой: «...в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные «Житие» и «Послания» бунтаря, неистового протопопа Аввакума...» [61]. О непрекращающемся воздействии литературного наследия талантливейшего писателя XVII века на современную литературу свидетельствует также признание Л. М. Леонова: «По своему языку, по своему эпическому темпераменту для меня имело большое значение Житие протопопа Аввакума - замечательный памятник XVII века» [62].
Не приходится сомневаться, что призыв А. М. Горького к советским писателям учиться и у древней русской литературы будет восприниматься все более и более широким кругом современных художников слова. Литературное наследие выдающегося демократического писателя XVII века Аввакума, правильно понятое и критически воспринятое, поможет советским писателям в овладении мастерством «пламенной и страстной речи бойца», поможет советским читателям проникнуть в существо сложных процессов жизни Руси XVII века, заглянуть глубже во внутренний мир русского человека той эпохи, поможет лучше оценить красоту древней русской художественной культуры.
 

Литература

1. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2-е, т. 7, стр. 361.

2. Н. М. Никольский, История русской церкви, М. 1930, стр. 91. Подробнее см. С. Коллинз, Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне (русский перевод - в «Русском вестнике», 1841, № 8 и 9 и в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских при Московском университете», М. 1846, т. 1, ч. 1); Г. К. Котошихин, О России в царствование Алексея Михайловича, 4-е изд., СПб. 1906.

3. См. «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским», вып. 3, М. 1898, стр. 161-162; ср. Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, Сергиев Посад, 1912, стр. 165-171.

4. Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов, изд. 2-е, Сергиев Посад, 1913, Приложения, стр. 178-179.

5. С. М. Соловьев, История России, т. XI, СПб. 1880, стр. 208.

6. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2-е, т. 7, стр. 352.

7. Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и его противники..., стр. 114.

8. Материалы для истории раскола за первое время его существования (тт. I-IX, М. 1875-1890); т. I, 1875, стр. 29.

9. Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и его противники..., стр. 126-133.

10. Материалы для истории раскола..., т. I, 1875, стр. 143.

11. Полный перечень пунктов, по которым основоположники раскола расходились с церковью, см. в «Росписи» попа Лазаря (Материалы для истории раскола..., т. IV, 1879, стр. 179-206).

12. Материалы для истории раскола..., т. II, 1877, стр. 122.

13. Там же, стр. 82.

14. Материалы для истории раскола..., т. I, 1875, стр. 31.

15. Материалы для истории раскола..., т. III, 1878, стр. 312-313.

16. Об этом свидетельствует челобитная попа Лазаря (см. Материалы для истории раскола..., т. IV, 1879, стр. 250-251).

17. Там же, стр. 252.

18. Н. И. Костомаров, Собр. соч. Исторические монографии и исследования, кн. 8, т. XX, СПб. 1906, стр. 244; ср. стр. 253, 269-270.

19. См. Л. Е. Анкудинова, Социальный состав первых раскольников. Вестник Ленинградского университета. Серия истории языка и литературы, т. 14, вып. 3, Л. 1956, стр. 56-68.

20. В. Г. Дружинин, Раскол на Дону в конце XVII в., СПб. 1889, стр. 214-215. (См. также Н. М. Никольский, История русской церкви, М. 1930, стр. 129-133).

21. См. И. Я. Сырцов, Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII в., 2-е изд., Кострома, 1889; Н. А. Барсуков, Соловецкое восстание (1668-1676), Петрозаводск, 1954.

22. Г. В. Плеханов, Собр. соч., т. XV, М. - Л. 1926, стр. 355.

23. В этом отношении от старообрядцев не отличались и сторонники реформы. В области духовной культуры они вовсе не стремились приобщить русское общество к прогрессивной идеологии Западной Европы. Они не выходили за пределы средневековой религиозной культуры. Это в значительной мере было еще характерно вообще для всей русской культуры второй половины XVII в. Например, в предисловии к знаменитой грамматике Смотрицкого читатель предупреждался, что приобретение знаний ни в коем случае не должно вредить вере, и осуждались «некие», которые «от внешниа премудрости повредишася умом, восхотевши смыслити о небесех и прочих тварех».

24. В. И. Ленин, Сочинения, т. 4, стр. 223.

25. Н. М. Никольский, История русской церкви, М. 1930, стр. 119.

26. В. И. Малышев, Неизвестные и малоизвестные материалы о протопопе Аввакуме. Труды Отдела древней русской литературы, М. - Л. 1953, т. IX, стр. 396, 398.

27. См. Материалы для истории раскола..., т. I, 1875, стр. 314.

28. Челобитную Неронова царю от 6 декабря 1664 года см.: Материалы для истории раскола..., т. I, 1875, стр. 198-201.

29. См. Материалы для истории раскола..., т. II, 1877, стр. 82.

30. «Соузник» Аввакума Лазарь писал в челобитной царю Алексею Михайловичу: «Книг, государь, нам не дают лет больше десяти» (Материалы для истории раскола..., т. IV, 1879, стр. 224).

31. См. П. С. Смирнов, Внутренние вопросы в расколе в XVII в., СПб. 1898, стр. 235-237; Приложения, стр. 091-092.

32. См. Н. С. Сарафанова, Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. Труды Отдела древней русской литературы, т. XIV, 1958, стр. 385-390.

33. О противоречивых свойствах характера Аввакума подробнее см. Н. К. Гудзий, Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление, в кн. «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения». Редакция, вступительная статья и комментарии Н. К. Гудзия, «Academia», М. - Л. 1934, стр. 45-53.

34. См. В. Жмакин, Митрополит Даниил и его сочинения, М. 1881, стр. 761.

35. В. Жмакин, Митрополит Даниил и его сочинения, М. 1881, Приложения, стр. 48-49.

36. Там же, стр. 25-26.

37. В. Виноградов, О задачах стилистики. Сб. «Русская речь», под ред. Л. В. Щербы, Пг. 1923, стр. 269.

38. Ср. у Епифания: маловременное, скороминующее, мимоходящее и др. У Даниила: мимотекущее, скоропогибающий, злодетельный, чрезпотребственный, суетрудный, скотнояростный, красносияющий, златопрядный и т. п.

39. См. Н. К. Гудзий, Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление, в кн.: «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения», «Academia», М. - Л. 1934, стр. 45.

40. См. А. Робинсон, Аввакум и Епифаний (К истории общения двух писателей). Труды Отдела древней русской литературы, т. XV, стр. 397-400.

41. В настоящее время зарегистрировано 44 списка «Жития»: 19 списков первой редакции, 13 списков - второй, 6 списков - третьей, одна переработка «Жития», близкая ко 2-й редакции, и одна довольно свободная переработка, два отрывка - вступления к «Житию», два отрывка из первой редакции (см. заметки о рукописных списках «Жития» протопопа Аввакума В. И. Малышева: Труды Отдела древней русской литературы, т. VIII, 1951, стр. 385-393; т. IX, 1953, стр. 404; т. XII, 1956, стр. 581-591. Историю находки автографа см. в статье того же автора в сборнике «Из истории русских литературных отношений XVIII-XIX веков», АН СССР, М. - Л. 1959, стр. 344-351).

42. Сравнительный анализ трех редакций «Жития» произведен французским исследователем Пьером Паскалем (см. Avvakum et les débuts du rascol. La crise religieuse aux XVII-e siècle en Russie, par Piere Pascal. Paris, 1938, p. 486-488). Далее речь идет о собственно «Житии».

43. Об этом см. подробнее: В. Е. Гусев, О жанре «Жития» протопопа Аввакума, Труды Отдела древней русской литературы, т. XV, 1958, стр. 192-202.

44. А. Н. Толстой, О драматургии, Полн. собр. соч., т. XIII, М. 1949, стр. 362.

45. М. Горький, Собр. соч. в тридцати томах, т. 24, М. 1953, стр. 72.

46. Das Leben des Protopopen Avvakum von ihm selbst niedergeschrieben. Übersetzung aus dem nebst Einleitung und kommentar von Rudolf Iagoditsch. Berlin, 1930, S. 65-66.

47. М. Горький, Собр. соч. в тридцати томах, т. 27, М. 1953, стр. 166.

48. Ср. Д. С. Лихачев, Человек в литературе древней Руси, изд. АН СССР, М. - Л. 1958, гл. 10.

49. Л. Н. Толстой, Полн. собр. соч., т. 55, М. 1937, стр. 544.

50. «Ежегодник С. А. Толстой» - там же, стр. 400.

51. Там же, стр. 544.

52. «Северный вестник», 1887, № 2, стр. 55-56.

53. В. М. Гаршин, Полн. собр. соч., СПб. 1910, стр. 46.

54. Д. Н. Мамин-Сибиряк, Собр. соч., т. VII, М. 1955, стр. 200.

55. Отрывок из неопубликованной рукописи 2-й половины 80-х гг. XIX в. Свердловский областной архив, ф. 136, оп. 1, дело 44, л. 271 и об.

56. «Северный вестник», 1887, № 2, стр. 55-56.

57. Ф. М. Достоевский, «Дневник писателя за 1876 г.», Собр. соч., т. XI, М. 1929, стр. 362.

58. См. И. З. Серман, Протопоп Аввакум в творчестве Н. С. Лескова. Труды Отдела древн. русск. лит., т. XIV, 1958, стр. 404-407.

59. М. Горький, Собр. соч. в тридцати томах, т. 27, М., стр. 166.

60. В. А. Десницкий, М. Горький нижегородских лет, сб. «Горький на родине», Горький, 1937, стр. 201.

61. А. Н. Толстой, «О драматургии», Полн. собр. соч., т. XIII, М. 1949. стр. 362.

62. Л. Батова, Леонид Леонов. «Советская литература», 1946, № 3 стр. 67 (на франц. яз.). Подборку высказываний деятелей русской и советской культуоы об Аввакуме см. в заметках В. И. Малышева (Труды Отдела древней русской литературы, т. VIII, стр. 388-391; т. IX, стр. 403-404; т. X, стр. 441-446).

Источник текста - Фундаментальная электронная библиотека "Русская литература и фольклор".