Следите за нашими новостями!
Philology.ru - Русский филологический портал
Твиттер      Google+
Русский филологический портал

М. Н. Климова

К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИФА О ВЕЛИКОМ ГРЕШНИКЕ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

(Сюжетно-мотивные комплексы русской литературы. - Новосибирск, 2012. - С. 16-26)

 
Исследователи произведений русской классической литературы от творений эпохи романтизма до чеховской «Дуэли» и поздних повестей и рассказов Л.Н. Толстого нередко ощущают присутствие в семантическом поле отечественной словесности некоего квазисюжета о покаянии и спасении великого грешника. Более того, этот квазисюжет, возрождаясь с устойчивостью архетипа на крутых поворотах российской истории, дожил до наших дней и, судя по всему, терять свою актуальность не собирается. Но если значимость этого историко-культурного феномена для русской литературы и национального самосознания сомнений не вызывает, то его природа и происхождение, на наш взгляд, исследованы недостаточно. Попытаемся глубже осветить эту проблему.
Если писатели-классики ощутили значение образа кающегося грешника для процесса самоидентификации русского сознания уже в пореформенную эпоху (очерк Ф.М. Достоевского «Влас», опубликованный в «Дневнике писателя» за 1873 год), то ученые обратили внимание на интересующее нас явление относительно поздно. Думается, что продолжительное невнимание к нему в светской и, тем более, советской науке в значительной мере объяснимо «религиозным» оформлением его проблематики. В то же время решения проблемы, предложенные отечественной словесностью, нередко вызывали (и до сих пор вызывают) настороженное и даже негативное отношение деятелей церкви и представителей «христианской филологии». Осложняло изучение явления и его несомненная связь с народно-православной традицией, поскольку феномен «народной веры» в течение долгого времени также не подвергался научному анализу [1]. Не удивительно, что исследователи творчества кого-либо из классиков (например, Н.В. Гоголя или Н.А. Некрасова) при вынужденном обращении к этому квазисюжету нередко демонстрировали смутные и путаные представления о нем, обычно называя рассматриваемое ими явление легендой о великом грешнике [2].
В числе ученых, сделавших этот феномен объектом специального исследования, необходимо назвать имена Ю.М. Лотмана и Р.Г. Назирова (о своеобразном вкладе М.М. Бахтина будет сказано несколько позднее). Впервые интересующее нас явление было описано в 1987 году в статье Ю.М. Лотмана, первоначально названной им: «О сюжетном пространстве русского романа XIX столетия» [3]. Указав на принципиальное отличие сюжетной структуры русского классического романа от его западноевропейских аналогов (ориентация на миф, а не на сказку), следствием чего явилась актуализация некоторых глубинных мифологических моделей, исследователь в числе таких моделей назвал и сюжетную схему о нравственном возрождении великого грешника. Герой-«губитель», дойдя до крайней степени зла, переживает умирание, схождение в ад и воскресение к новой жизни, становясь «спасителем» (классическим примером такого развития действия в статье названо стихотворение Н.А. Некрасова «Влас»). По наблюдению Ю.М. Лотмана, в русской литературной традиции сюжетное звено «смерть-схождение в ад-воскресение» часто подменяется другим: «преступление (подлинное или мнимое)-ссылка в Сибирь-воскресение». Идеологической основой бытования этой архаичной модели на русской почве ученый считал не столько христианскую этическую доктрину (имевшую, впрочем, большое значение для зачинателя традиции Н.В. Гоголя), сколько ее легендарно-апокрифический «извод», отдающий великому грешнику предпочтение перед праведником [4]. По мнению Ю.М. Лотмана, в русском сознании эта сюжетная схема была подкреплена просветительской верой в изначальное благородство человеческой природы. Образцами модели исследователь называл «Мертвые души», романы Достоевского «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы», «Воскресенье » и «Фальшивый купон» Л.Н. Толстого.
Р.Г. Назиров в своей докторской диссертации, посвященной «пушкинским» и «гоголевским» фабулам русской литературы, среди сюжетных открытий Н.В. Гоголя описал и «фабулу о возрождении грешника» [5]. Возводя традицию фабулы к средневековой агиографии и связывая ее мирское оформление с «Божественной комедией» А. Данте и «Путем паломника» Дж. Беньяна, исследователь также считает точкой отсчета в истории русской версии фабулы поэму «Мертвые души» в ее гипотетически достроенном полном объеме. Продолжение традиции Назиров видит в «Братьях Карамазовых», «Очарованном страннике» и последнем романе Л.Н. Толстого; возводит к ней нравственную метаморфозу Якова Калиновича в четвертой части «Тысячи душ» А.Ф. Писемского и скрытую организацию мемуарного материала «Записок из Мертвого дома». Перечисленными работами, в которых интересующее нас явление рассматривалось лишь в ряду прочих, история вопроса до недавнего времени и ограничивалась.
В результате многолетнего изучения этого явления нам удалось обнаружить немало случаев его использования и трансформаций в произведениях русских писателей (отмеченная Ю.М. Лотманом подмена сюжетного звена - лишь одна из таких трансформаций). Помимо прочего, наши наблюдения позволяют уточнить ответ на вопрос о природе и происхождении этого явления. На наш взгляд, оно относится к числу тех сложных научных объектов, исследователь которых нередко оказывается в положении героев известной восточной притчи о слепцах, пытавшихся понять, на что похож слон. Суждения исследователя об объекте формируются на основе изучения лишь отдельного его фрагмента и, как правило, ограничены конкретным направлением научного поиска и соответствующими методиками, в то время как изучаемое явление в целом удовлетворяет решению поставленной задачи лишь отчасти. При всем глубоком уважении к предшественникам приходится констатировать, что им удалось осветить только отдельные грани проблемы. Не претендуя на ее окончательное решение, попытаемся изложить свою точку зрения.
Исследование Р.Г. Назирова было изначально направлено на выявление определенного числа «авторских» фабул русской литературы, что на деле привело к некоторым натяжкам и даже противоречиям. Сказанное напрямую относится к фрагменту диссертации, посвященному «гоголевской» фабуле о возрождении грешника. Н.В. Гоголь, действительно, - одна из ключевых фигур в истории этого явления на русской почве, поскольку идея спасения грешной души покаянием была воспринята этим писателем очень интимно и едва ли не в качестве персонального мифа. Вереница раскаявшихся грешников проходит через все творчество Гоголя - от пастора в «Ганце Кюхельгартене» до (потенциально) Павла Ивановича Чичикова. Но родоначальником или зачинателем соответствующей традиции Гоголь не был. Это, кстати, вынужден признать и сам Р.Г. Назиров, назвав литературным предшественником возрожденного Чичикова героя незавершенного плутовского романа В.Т. Нарежного «Российский Жилблаз» (1814). Следует прибавить, что кающийся герой-грешник был также одним из популярных персонажей в произведениях эпохи романтизма [6]. Незавершенный автором текст поэмы «Мертвые души» сам по себе не мог оказать влияния на развитие соответствующей традиции, поскольку исследователи обнаруживают в нем лишь смутные и едва ли внятные читателям-современникам намеки на грядущее нравственное преображение некоторых героев поэмы. И, наконец, главное замечание: рассматриваемый Назировым литературный феномен - не фабула и не сюжет. Это явление более высокого порядка, некий «сверхсюжет», в который могут легко вписаться самые разнообразные сюжеты, удовлетворяющие единственному требованию: потенциальному соответствию богословской триаде «грех-покаяние-спасение». Диапазон таких сюжетов оказывается весьма широким: от архаико-мифологических (например, «Эдипов сюжета») до порожденных идеями Нового времени (одна из модификаций сюжета о великодушном муже, уступившем жену сопернику, который обычно связывают с «женским вопросом» и идеями эмансипации [7]). Христианская трактовка названных сюжетов стала традиционной, хотя отмечены и окказиональные, не поддержанные традицией случаи. Примером может служить повесть М.П. Погодина «Преступница» (1830) - единственный опыт христианского прочтения популярного бродячего сюжета о купеческой дочери и дворнике. Таким образом, мы имеем дело с неким сверхсюжетным образованием, открытым и достаточно гибким, но обладающим устойчивой внутренней структурой.
В основе этой структуры, действительно, лежит выявленная Ю.М. Лотманом архаико-мифологическая сюжетная схема «смерть-схождение в ад-воскресение». Эта схема легко обнаруживается в древнейшем произведении мировой литературы, утверждающем идею всесильности покаяния, - ветхозаветной Книге пророка Ионы [8]. Однако Ю.М. Лотман, на наш взгляд, преувеличивает значение архаичной основы для истории рассматриваемой им модели на русской почве, почти игнорируя при этом тот важный ее этап, когда эта древняя мифологическая схема была положена в основу христианской этической доктрины.
Согласно Ветхому Завету люди смертны в наказание за грехопадение их прародителей. Поэтому добровольная гибель на Голгофе и Воскресение Христа, открывшего тем самым путь в Жизнь Вечную всему грешному человечеству, в христианской теологии трактуется как вселенская победа над смертью. (Соответственно этому, трехдневное пребывание упомянутого ранее пророка Ионы во чреве кита было объявлено ветхозаветным прообразом схождения в ад Богочеловека.) Этика христианства утверждала превосходство благодати над законом, а милосердия над справедливостью, давая тем самым надежду на спасение даже самому отверженному и грешному из людей. Отражением этого этического постулата в христианской агиографии стало появление особого типа святого - великого грешника, поднимавшегося к вершинам святости из бездны нравственного падения.
Научное освещение этого принципиально важного в истории явления момента было обнаружено нами в работе М.М. Бахтина «Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике». Основная часть труда была написана в 1937-1938 годах в процессе работы Бахтина над книгой об истории европейского романа воспитания. Из-за начала войны книга так и не увидела свет, а рукопись ее была утеряна. К оставшимся от нее материалам автор вернулся незадолго до своей кончины (вышли они уже после его смерти в конце 1975 года [9]). Работа Бахтина посвящена, казалось бы, вопросу от нашей темы далекому - формам художественного времени в различных типах античного романа, явившегося первым опытом романа европейского. Однако в разделе, посвященном авантюрно-бытовому типу античного романа [10], исследователь выделил несколько чрезвычайно важных для нас моментов.
Первый из них связан с рассмотрением эволюции идеи метаморфозы (превращения) в античной культуре. Неразрывно связанная с идеей тождества, идея превращения на протяжении веков проявляла себя в различных философских системах, мистериальных культах и фольклоре. Но в литературе эллинистической эпохи ее художественное воплощение было сведено к локальным изображениям физических превращений отдельных людей, судьба которых уже не была вовлечена в единый круговорот мировых пре вращений (в качестве примера М.М. Бахтин называл «Метаморфозы » Овидия) [11]. Сам термин «метаморфоза» появляется именно в эпоху поздней античности, обычно понимаясь при этом как физическое превращение человека в животное, растение и т. п. Яркие примеры таких превращений демонстрируют судьбы героев античных мифов о наказании hybris (трудно переводимое греческое слово, совмещающее в себе идеи высокомерия и дерзости) [12]. (На эту тематическую группу античных мифов мы вышли в поисках аналогов нашего «сверхсюжета», который вызывал мифологические ассоциации в силу своей поливаринатности и отсутствия четких границ.) Не теряя сюжетной неповторимости, мифы о «дерзких » были организованы по единой схеме: герой, изначально отмеченный благоволением богов, в ослеплении гордыни преступает дозволенные границы и жестоко карается за это. «Дерзкие» обрекаются на вечные муки в загробном мире (Иксион, Сизиф, Тантал и др.) либо претерпевают физическое превращение, усугубленное со хранением человеческого сознания (Актеон, Арахна, Ниобея и пр.). Важная черта античной метаморфозы состоит в том, что физические изменения человека никоим образом не затрагивали его характера, ибо представление о неизменности человеческой природы было основополагающим принципом античной антропологии. Характерно, что первые критики христианства (например, Лукиан) считали веским аргументом против новой религии греховное прошлое примкнувших к ней людей. Они не понимали, что обличаемая ими «зловредная секта» неуязвима для подобных обвинений, ибо Благая Весть Иисуса состояла именно в утверждении возможности радикального изменения греховной природы человека [13].
Авторское название произведения Апулея, рассмотренного М.М. Бахтиным в качестве образца авантюрно-бытового античного романа, совпадает с заглавием поэма Овидия - «Метаморфозы» [14]. На первый взгляд, начало истории сластолюбивого и не в меру любопытного юноши Луция развивается по общей схеме сюжетов о наказании hybris: за легкомысленную попытку проникнуть в запретные тайны магии он превращен в осла, сохранив человеческое сознание и пристрастия [15]. Вернуться в прежнее обличие он сможет спустя продолжительное время, перенеся немало испытаний и бедствий. Сюжет о временном превращении юноши в осла (в античной культуре он назывался «Asinaria») не был изобретением Апулея. Известно, что в эпоху эллинизма его обработали также некий Лукий из Патр, произведение которого не сохранилось, и автор дошедшей до нас греческой повести «Лукий, или Осел», в котором иногда видели Лукиана [16]. Но лишь Апулей внес в этот сюжет важное дополнение, придающее его авантюрно-бытовому повествованию мистический оттенок. Луций возвращен в прежнее обличие покровительством богини Исиды, к которой он воззвал в момент душевного кризиса, после чего он резко изменил свою жизнь, посвятив ее служению спасшей его богине [17]. Таким образом, мы обнаруживает здесь первый опыт изображения не только физической метаморфозы, но и радикального изменения человеческой души. Отсюда множественное число в названии романа, иногда вызывавшее недоумение читателей. Известно, что сам Апулей в конце жизни стал жрецом Исиды, и это позволяло читателям последующих веков (в их числе Блаженному Августину) видеть в его ироничном повествовании рассказ о собственной судьбе [18]. В пользу этого предположения говорят не только автобиографические черты, которые герой-рассказчик приобретает к концу своего повествования: юный повеса из аттической Греции в начале романа, он, подобно своему автору, оказывается в заключительной книге «Метаморфоз» уроженцем африканского города Мадавра и профессиональным адвокатом. На наш взгляд, личными переживаниями автора порожден и неподдельный пафос нравственного преображения в финале романа, не имеющий аналогов во всей античной литературе. Некоторые исследователи [19], сомневавшиеся в органичности мистического итога фривольных приключений юноши-осла, находили привкус самоиронии в завершающем роман автопортрете Луция-жреца. Былой ценитель красоты волос ныне в знак своего посвящения обрил голову и шествует во главе религиозной процессии, «ничем не покрывая своей плешивости, радостно смотря в лица встречных» [20]. На наш взгляд, этот контраст лишь подчеркивает разительность происшедших с героем перемен. Ключевое слово в этом описании - «радостно», ибо странствия в ослином обличии открыли Луцию изнанку человеческой души, отданной во власть темных страстей, доведя его до отчаяния и мыслей о самоубийстве. Ныне же, очищенный богиней от былых грехов, освобожденный постом и молитвенными практиками от слепых и губительных страстей, он возвратил себе способность радостного восприятия мира. Высокий смысл перенесенных героем испытаний специально подчеркивается в торжественной и пространной речи жреца, посвящающего Луция в служители Исиды. Символическая подробность - этот жрец назван «говорящим» именем Азиний (от латинского asinus - осел), что намекает на некогда пережитую и им самим «метаморфозу», высветив тем самым в истории легкомысленного юнца духовную парадигму человеческого существования.
Легкий, на первый взгляд, роман Апулея с изящной непринужденностью вместил в себя все многообразие, все языковое и смысловое богатство античной культуры - от архаичных мифов о наказании hybris и гомеровской «Одиссеи» до римской комедии и философских построений Платона. Например, фривольная история о похождениях юноши-осла в апулеевом изложении может быть прочитана и как художественная иллюстрация платоновского учения о судьбе, земной и небесной Венерах и тройственной природе человеческой души [21]. Удивительным образом переработал Апулей и фольклорную волшебную сказку (кстати, это первый случай в истории европейских литератур). Всемирно известный сюжет (точнее, группа сюжетов) об обретении девушкой чудесного супруга, о разлуке с ним и новом воссоединении, на русской почве наиболее популярный в версиях «Аленький цветочек» (AT [22] № 425C) и «Финист ясный скол» (AT № 432), стал у Апулея чудесной историей Амура и Психеи. Наиболее пространная из вставных новелл романа, эта история композиционно помещена в его центр в контрастирующем обрамлении примеров человеческой порочности, увиденных глазами человека-осла. Забыв на мгновение о своем положении, Луций даже жалеет об отсутствии у него табличек и палочки, чтобы записать «прекрасную повесть», хотя звучит она в самой, казалось бы, неподходящей и низменной обстановке. Мудрый рассказ о мытарствах души-Психеи вложен в уста «выжившей из ума пьяной старушонки», которая в разбойничьей пещере развлекает пленную девушку. Этот рассказ вселяет надежду на спасение обоим пленникам, предпринимающим после этого попытку побега. История Психеи, как и Луций, пострадавшей из-за своего любопытства, в образной форме предвещает и его грядущее возвышение из скотского состояния и благотворное преображение.
Возможность аллегорического истолкования истории царевны Психеи в христианском духе (обретение Бога грешной человеческой душой) в значительной мере способствовала популярности романа Апулея в средние века. При этом сам автор «Золотого осла» мог казаться читателям последующих веков, взиравшим на него со смешанным чувством суеверного страха и восхищения, то великим магом, едва ли не самим Антихристом, то провозвестником христианства. Разумеется, Апулей не был христианином. Этот неофит исидического культа был нетерпим к приверженцам других религий, что нашло свое отражение в его «Метаморфозах», где критически изображаются и жрецы «сирийской богини», и, вероятно, одна из раннехристианских общин. Н. Григорьева даже считает, что многозначность символики осла в эпоху эллинизма позволяет, помимо прочего, увидеть в романе Апулея предостережение против крепнущего среди его современников увлечения христианством (противники новой религии утверждали, что христиане поклоняются «ослиному богу») [23]. Нам такое предположение кажется несколько надуманным, в то время как более простая разгадка «ослиной метаморфозы», кстати, упоминаемая самой Н. Григорьевой, содержится в мифологической «биографии» богини Исиды: с ослиной головой изображался их с Осирисом вечный враг, воплощение злого начала, бог Сет [24]. В то же время автор «Метаморфоз» не просто создает яркую картину падения нравов эллинистического общества (от которого даже ослу захотелось умереть), ему удается выразить также духовные чаяния своей эпохи, ту жажду преображения, ответом на которые и являлась Благая Весть Иисуса.
На первый взгляд, М.М. Бахтин подчеркнуто равнодушен к мистическому финалу романа Апулея (этот эпизод, по его утверждению, к теме исследования отношения не имеет). Однако в процессе анализа особенностей авантюрного времени в «Метаморфозах » ученому удается донести крамольную для времени написания его работы мысль о том, что логика случая, казалось бы, господствовавшая в судьбе Луция, подчинена «иной, объемлющей ее высшей логике», которая ведет героя от его первоначальной вины через испытания к искуплению и достижению блаженства. Таким образом, утверждается основополагающая роль в структуре романа и судьбе героя не названного вслух Божественного Провидения. Не удивительно поэтому, что в качестве других примеров подобной организации художественного времени М.М. Бахтин называет раннехристианские «кризисные жития», герои которых, как и Луций, переживают душевную метаморфозу. Точного определения кризисных житий в работе не дается, не названы в ней и конкретные агиографические тексты, к ним относящиеся, однако бахтинское название явления прижилось [25]. Специальное изучение агиографических материалов показало, что реальных житийных текстов, в которых душевный кризис героя играл бы сюжетообразующую роль, среди духовных биографий «грешных святых» немного, а появление первых текстов такого рода отделено от времени Апулея несколькими столетиями [26]. Однако связи и закономерности процесса М.М. Бахтин уловил очень точно [27].
Но по-своему прав и Ю.М. Лотман: отношения сюжетной схемы о возрождении великого грешника с христианством были на русской почве неоднозначными. Анализ литературных материалов показывает, что в устойчивых представлениях русского сознания на эту тему соединились элементы канонического православия, «народной веры» и легендарно-апокрифических воззрений. Сложный сплав религиозных представлений обнаруживает, например, повесть Н.В. Гоголя «Страшная месть».
Интересующее нас сверхсюжетное образование после некоторых сомнений мы решили назвать мифом о великом грешнике (возврат к некогда интуитивно найденному обозначению [28]). Такое название вполне созвучно общим закономерностям русского литературного процесса. Сошлемся на упомянутый тезис Ю.М. Лотмана о мифологической ориентации сюжетной структуры русского классического роман. Хорошо вписывается наш миф и в систему «новой мифологии» отечественной культуры, созданной усилиями писателей-классиков, о которой писала А.И. Журавлева [29]. Принятое нами обозначение явления подчеркивает, кроме того, гносеологическую функцию и внелитературное бытование явления в русском общественном сознании.
 

Примечания

1. О современных концепциях «народной религии» в отечественной науке см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. - М., 2004. - С. 64-102.

2. См.: Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. 2-е изд., доп. - М., 1988. - С. 51-52; Мельник В.Н. Некрасов на распутье: легенда «О двух великих грешниках » // http://www.ioannp.ru/publications/488441 и др.

3. Ученые записки Тартуского государственного университета. - Тарту, 1987. - Вып. 746. - С. 102-114. Статья неоднократно переиздавалась под несколько измененным заглавием: «Сюжетное пространство русского романа XIX столетия». См., например: Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь. Кн. для учителя. - М., 1988. - С. 325-344.

4. Мысль о своеобразии русского отношения к великому грешнику Ю.М. Лотман позднее развил в опубликованной посмертно статье «Между свободой и волей: Судьба Феди Протасова» // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. I (Новая серия). - Тарту, 1994. - С. 11-24.

5. Назиров Р.Г. Традиции Пушкина и Гоголя в русской литературе: Сравнительная история фабул. - Дис. … д-ра филол. наук в виде науч. доклада. - Екатеринбург, 1995. - С. 38-41.

6. См.: Климова М.Н. У истоков мифа о великом грешнике (Русская романтическая повесть 30-40-х гг. XIX в.) // Материалы к Словарю сюжетов и мотивов русской литературы. - Новосибирск, 2002. - Вып. 5. Сюжеты и мотивы русской литературы. - С. 86-96.

7. См.: Климова М.Н. Сюжетная схема «великодушный старик» и народно-православная духовная традиция // Вестник Томского государственного педагогического университета. Серия: Гуманитарные науки (Филология). - 2004. - Вып. 3 (40). - С. 90-94.

8. Климова М.Н. К проблеме библейского нарратива: Книга пророка Ионы и ее позднейшие обработки // Нарративные традиции славянских литератур: Повествовательные формы Средневековья и Нового времени. - Новосибирск, 2009. - С. 127-141.

9. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

10. Бахтин М.М. Эпос и роман. - СПб., 2000. - С. 38-57.

11. Ю.К. Щеглов в своем ярком описании художественного мира овидиевых «Метаморфоз» пишет, что в этой «поэме-витрине» «классический мир и менталитет как бы разъят и собран заново <…> в беспрецедентном формате эклектического обозрения, раскладывающего пасьянс мифологических эпизодов методом свободных ассоциаций» (Щеглов Ю. Опыт о «Метаморфозах ». - М., 2002. - С. 11).

12. См.: Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы: Экспериментальное издание / Подгот. изд. М.А. Бологовой. - Новосибирск, 2010. - Вып. 3 - Ч. I. - С. 259-278.

13. Отметим, впрочем, что наиболее отзывчивым к идеям «этической революции », совершенной Христом, из евангелистов оказался как раз грек Лука. Утверждение безграничности Божьего милосердия к грешному человечеству - одна из магистральных идей его версии Благой Вести, сохранившей наиболее яркие образцы Иисусовых притч на эту тему, например, знаменитую притчу о блудном сыне.

14. Второе, восхищенно-оценочное заглавие «Золотой осел» роман получил от читателей последующих веков.

15. Эти мифологические ассоциации подчеркнуты и в самом романе. В доме «тетушки Биррены», предостерегавшей Луция от легкомысленного тяготения к тайнам магии, он видит скульптурное изображение грозной Дианы и Актеона, уже наполовину превращенного в оленя.

16. Вопрос об отношениях между этими тремя текстами достаточно сложен. Последняя по времени работа на эту тему - книга О.П. Левинской «Античная Asinaria: История одного сюжета» (М., 2008).

17. Произведенное римским автором религиозное переосмысление одного из «бродячих» сюжетов о превратностях судьбы, на наш взгляд, имеет типологическое сходство с упомянутым ранее опытом М.П. Погодина. Злосчастная купеческая дочь, попавшая в зависимость от шантажиста-дворника, до погодинской повести изображалась невинной жертвой стечения обстоятельств, и лишь христиански мыслящий автор повести «Преступница» увидел первопричину ее бедствий и злодеяний в ней самой, терзаемой бесом суетной мирской гордыни. Бедствия юноши-осла, казавшегося другим античным авторам примером игры своенравной Фортуны, у Апулея также являются следствием вины самого Луция.

18. Любопытно, что в качестве первого имени Апулея иногда указывается имя Луций, наиболее авторитетными источниками по античной литературе не подтверждаемое, но устойчиво связанное с сюжетом «Asinaria».

19. См.: Грабарь-Пассек М.Е. Апулей // Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. - М., 1993. - С. 357-372.

20. Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения. - М., 1988. С. 302.

21. Философские основы романа Апулея и его связь с предшествующей культурой античности убедительно показана Н. Григорьевой. См.: Григорьева Н. Магическое зеркало Апулея // Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения… - С. 5-24.

22. Здесь и далее: AT - The types of the folktale. A classification and bibliography. Antti Aarne’s «Verzeichnis der Maerchentypen» translated and enlargen by Stith Thompson. Second revision. - Helsinki, 1964.

23. Там же. С. 23.

24. См.: Рубинштейн Р.Я. Сет / / Мифы народов мира: Энциклопедический словарь. - М., 1994. - Т. 2. - С. 429.

25. См., например, работу И.В. Силантьева «Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе» (Новосибирск, 1966).

26. Климова М.Н. Жития «грешных святых» в русском месяцеслове (краткий обзор) // Археографические исследования отечественной истории: текст источника в литературных и общественных связях. - Новосибирск, 2009. - С. 312-325.

27. В завершение разговора о вкладе этого ученого в изучение интересующей нас проблемы отметим, что описанная М.М. Бахтиным эволюция идеи метаморфозы на этом не завершилась, а пережила стадию «второго отрицания», но уже вне временных пределов античности. В русской классической литературе духовная метаморфоза отдельной личности теряет свою обособленность, ибо залогом личного спасения человека отечественная словесность провозгласила его самоотверженное служение индивида людскому сообществу.

28. См.: Климова М.Н. Миф о великом грешнике в русской литературе (к постановке вопроса) // Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов русской литературы»: от сюжета к мотиву. - Новосибирск, 1996. - С. 86-97.

29. Журавлева А.И. Новое мифотворчество и литературоцентристская эпоха русской культуры // Вестник Московского государственного университета. Серия 9. Филология. - 2001. № 6. - С. 35-43.