Следите за нашими новостями!
Philology.ru - Русский филологический портал
Твиттер      Google+
Русский филологический портал

А. Я. Гуревич

ПОПУЛЯРНОЕ БОГОСЛОВИЕ И НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ СРЕДНИХ ВЕКОВ

(Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - С. 65-91)

 
В поисках источников для изучения умонастроения простонародья в период средних веков историк не оставит без внимания популярных пособий по богословию, предназначенных для рядового духовенства. Эти сочинения, в отличие от трактатов и "сумм" выдающихся теологов, не содержат самостоятельных идей и не дают оригинальной трактовки принципов католицизма. Их цель иная - наставить в кардинальных истинах богословия патеров и монахов, разъяснить в доходчивой форме прихожанину важнейшие положения Священного писания и его толкования отцами церкви и другими авторитетами. Мысли ведущих теологов подаются в этих книгах упрощенно и догматично: в них, как правило, нет сопоставления разных точек зрения, анализа аргументации, нет движения мысли, - учебник приспособлен к уровню сознания мало образованного и не искушенного в схоластической премудрости человека. Поэтому произведения "массовой" назидательной литературы обычно не удостаиваются рассмотрения, а то и вовсе не упоминаются в современных обзорах средневековой философии и теологии. Авторы этих пособий теряются в тени великих схоластов, крохами учености которых они в основном пробавлялись.
Но эти порождения вульгарного богословия обладают в глазах историка народной культуры средних веков своеобразным преимуществом перед основополагающей философско-теологической литературой - их популярность, читаемость была во много раз выше, и круг лиц, на которых они рассчитаны, был качественно иным.
Приходской священник был вооружен, помимо богослужебных книг, пенитенциалием и катехизисом. И тот, и другой непосредственно использовались им в общении с паствой. Катехизисы [1] многократно переписывались и широко распространялись, их пересказывали и переводили с латыни на народные языки. При этом естественно и неизбежно их подвергали дальнейшему упрощению, еще более приноравливая к потребностям тех людей, которые их читали или которым их читали. Если латинские тексты богословских пособий были доступны по преимуществу духовным лицам, то переводы и переложения на народные языки были рассчитаны на мирян. Исследователь вправе видеть в этих произведениях не только вульгаризованную мысль католических докторов, но и отражение запросов широких слоев общества, ибо несомненно, что аудитория, самостоятельно или при помощи проповедников знакомившаяся с этими пособиями, оказывала свое косвенное, но тем не менее заметное воздействие на их содержание. Исследователь подобных сочинений вправе поставить вопросы: какие религиозно-нравственные проблемы волновали широкую аудиторию и в каком виде эти проблемы ей преподносились? Что именно из католического учения усваивалось рядовым христианином в первую очередь? Таким путем, может быть, удалось бы несколько ближе познакомиться с "общим религиозным фондом" эпохи, выделив из него те идеи, которые занимали центральное место в народном сознании, находившемся долгое время под идеологическим контролем церкви. Изучение пенитенциалиев, нацеленных на выяснение прегрешений прихожан, на искупление и предотвращение новых грехов, дает возможность увидеть, так сказать, "негативную" сторону "народного католицизма", - анализ произведении вульгарного богословия должен помочь рассмотрению его "позитивного" аспекта.
Среди этих произведений видное место занимает "Светильник" ("Elucidarium"). Автором его был, по-видимому (в тексте имя его не указано, и в прологе прямо выражено его намерение остаться анонимным, "дабы не вызвать зависти"), Гонорий Августодунский [2], церковный писатель первой половины XII в. Биография Гонория неизвестна, и исследователи средневековой богословской литературы обычно именуют его "загадочным". Мы знаем о нем почти исключительно из его сочинений. Неизвестны ни годы его жизни, ни даже национальность [3]. Гонорий, оставивший около 40 трактатов богословского и исторического содержания, не принадлежал к числу крупных мыслителей своего времени и не внес заметного вклада в развитие теологии. "Элуцидарий" считается наиболее ранним его сочинением, составленным в самом начале XII в., по мнению некоторых исследователей, под прямым влиянием "отца схоластики" Ансельма Кентерберийского; как полагают, Гонорий был учеником английского архиепископа. Исследование текста "Элуцидария" обнаруживает также влияние идей Августина и других отцов церкви, с произведениями которых, однако, Гонорий был знаком преимущественно из вторых рук, вероятно в изложении опять-таки Ансельма [4].
Схоласты - современники Гонория, как и принадлежавшие к следующим поколениям, не ссылаются на его труды: они ценили их, и не без основания, не очень высоко. Тем разительнее исключительная, ни с чем, пожалуй, не сравнимая судьба "Элуцидария": его постоянно переписывали и размножали на протяжении нескольких столетий, вплоть до XV в.; он был переведен почти на все языки католического мира, перелагался и дополнялся. Совершенно ясно, что ученые богословы не имели никакого касательства к этой популяризации юношеского трактата Гонория, отразившего в лучшем случае лишь некоторые направления теологии конца XI в. и безвозвратно устаревшего в период бурного расцвета схоластики на протяжении XII и XIII столетий. Огромный успех "Элуцидария" был обусловлен тем, что в чрезвычайно доходчивой форме диалога учителя п ученика, точнее - в форме ответов учителя на вопросы ученика, в нем изложены основы богословской догмы и главные моменты священной истории, начиная сотворением мира и кончая Страшным судом и обновлением, ожидаемым от второго пришествия Христа. Эта форма трактата, набор обсуждаемых вопросов, аподиктичность изложения, наглядная образность сравнений, способствовали легкому усвоению и заучиванию его содержания. Произведение Гонория благодаря этому нашло чрезвычайно широкую аудиторию и, по выражению современного исследователя, "долгое время питало религиозную жизнь толпы" [5]. "Элуцидарий" хранился во многих монастырских библиотеках, его имели священники и даже миряне. Этот катехизис распространялся не в роскошных и дорогостоящих списках, а в простых, более доступных рядовому читателю рукописях, - зато в одной только Франции их осталось до настоящего времени более 60 экземпляров, что составляет, как обнаружил текстологический анализ И. Лефевра, лишь небольшую часть той массы текстов, которая была в обращении в XII-XV вв. [6]. Имеются прозаические переводы на старофранцузский, провансальский, итальянский, уэльсский, английский, нижне- и верхненемецкий, древнеисландский и древнешведский языки, а также метрические переводы и переработки на старофранцузский и средненидерландский [7].
Как уже отмечено исследователями его творчества, Гонорий Августодунский ставил перед собой цели популяризации и наставления в теологических основах священников, непосредственно общавшихся с паствой (sirnplices в противоположность literati). Таковы его наиболее знаменитые сочинения "De Imagine mundi" и "Clavis physicae", таков и "Elucidarium".
План, по которому построено изложение богословского материала в этом трактате, отличается стройностью [8]. В первой книге "Элуцидария", озаглавленной "De divinis rebus", в виде ответов на вопросы излагается священная история: здесь повествуется о боге и акте творения, об ангелах и демонах, о создании первого человека, его грехопадении и наказании, о воплощении и земной жизни Христа, его искупительной жертве, мистическом теле Христовом и евхаристии; книга завершается рассуждением о дурных священниках. Вторая книга ("De rebus ecclesiasticis") посвящена жизни человека от рождения до смерти; она содержит анализ зла и греха, провидения и предопределения, крещения, брака, после чего автор переходит к экскурсу о различных "разрядах" людей в их отпошении к спасению души; далее следуют разбор отношений между богом и людьми и рассуждения об ангелах-хранителях и демонах, о смерти и погребении. Книга третья ("De futura vita") трактует учение о рае, чистилище и аде, о посмертной судьбе душ избранников божьих и отвергнутых им, о Конце света; сочинение завершает картина вечного блаженства избранных. Таким образом, в нем последовательно рассматриваются вопросы теологии, христианской антропологии и эсхатологии.
Пафос "Элуцидария" заключается в мысли о греховности рода человеческого, большую часть которого ожидает вечная погибель. Гонорий разделяет учение Августина о предопределении, чрезвычайно упрощая его и доводя до почти фаталистических выводов. Он оставляет без особого внимания идею гиппонского епископа об искании истины душою человека и о необходимости божьей благодати, которая единственно только и может спасти, и переносит акцент на неисповодимость причин милости господа к избранным и осуждения отвергнутых. Внутренний конфликт самоуглубленной личности - источник напряженных переживаний верующего, т. е. то, что составляет самую сущность размышлений Августина, "Элуцидарием" игнорируется. Предопределение, разъясняет учитель, есть божья воля, выраженная еще до сотворения мира, воля, согласно которой те, кто предназначен войти в царство божье, не могут погибнуть и будут спасены [9]. Эта формула была ортодоксальной с точки зрения августинизма: имеется в виду предизбранность ко спасению, но не предопределенность к погибели [10] (тезис, осужденный католической церковью в IX в.). Однако, как мы далее увидим, и неизбежность гибели "злых", отвергнутых богом, тоже понимается Гопорием как изначальное предопределение.
По Гонорию, предопределение имеет не столько индивидуальный, сколько сословный характер: избраны представители определенных общественных разрядов. Таким образом, проблема спасения души перенесена из чисто спиритуалистического плана, в каком она поставлена Августином, в план социальный.
Каковы же, на его взгляд, перспективы разных категорий людей в отношении спасения души? После рассуждения о священниках и монахах, среди которых он различает праведных, именуемых им "светом мира", "солью земли" и "окнами в доме господа, сквозь кои свет знания проливается па пребывающих во мраке невежества", и неправедных, "несчастнейших из всех людей, ибо лишены они и этого мира и господа", Гонорий обращается к светским "сословиям". Рыцари, воины осуждены: они навлекают на себя гнев божий, так как живут грабежом, откуда и все их богатства. Есть ли надежда на спасение у купцов? - спрашивает ученик. "Малая", - отвечает учитель, ибо обманом, вероломством и другими нечестными способами приобретают они почти все, чем владеют; паломничества к святым местам они совершают для того, чтобы господь умножил их богатства и сохранил накопленное, - и их ждет ад. А какова участь разных ремесленников? "Почти все погибнут", - без колебаний отвечает учитель. Ведь все, что они изготовляют, основано на обмане; о них сказано: "Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие" ("Книга Иова", XXXIV, 22). Есть ли надежда у жонглеров? - "Никакой", они - слуги Сатаны. Так же обстоит дело и с публично кающимися, - они гневят бога, похваляясь своими злодеяниями, и все погибнут. Что касается безумных, то они подобны детям и спасутся [11]. А земледельцы? "По большей части спасутся, ибо живут бесхитростно и кормят народ божий в поте лица своего, как сказано: "Ты будешь есть от трудов рук твоих: блажен ты, и благо тебе!" (Псалом 127, 2) [12]. Ученик вопрошает о судьбе детей. Дети до трех лет, которые еще не говорят, спасутся, коль окрещены, ибо сказано: "Таковых есть царство небесное" ("Евангелие от Матфея", XIX, 14); из тех же, кому пять лет и более, часть погибнет, а часть спасется" [13].
"Как видно, немногие спасутся", - удрученно заключает этот перечень ученик и слышит в ответ: "тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их" ("Евангелие от Матфея", VII, 14). Подобно тому как голубь выбирает чистые зерна, так и Христос - своих избранников, скрывающихся во всех этих разрядах, даже и среди воров. Он знает тех, за кого пролил кровь [14]. 
Отвергнутые богом не способны получить таинства, ибо когда они поглощают облатку или пьют вино евхаристии, пресуществления во Христа не происходит: подобно тому как в Иуду, вкусившего хлеб, вошел диавол, так и всякий злой в момент таинства ест и пьет осуждение господне, а не благодать [15].
Можно ли по каким-нибудь признакам отличить добрых от злых? - спрашивает ученик. Можно, с обычной уверенностью ответствует магистр: у избранников божьих, поскольку они обладают чистой совестью и верят в будущее, радостный облик, глаза их сияют, походка легка и сладка речь. Злые же, отягченные нечистой совестью и испытывая сердечную горечь, вид имеют сумрачный, слова и дела нетвердые, смех у них неумеренный, как и печаль, походка тяжелая, яд, который они таят в душе, проявляется в их речах, неприятных и нечистых [16]. Однако этому утверждению противоречит мысль, высказанная в другом месте трактата: "Ныне добрые и злые перемешаны и многие злые кажутся добрыми и многих добрых принимают за злых"; лишь на Страшном суде ангелы отделят праведников от грешников, как зерна от плевелов [17].
Поскольку Гонорий придает столь важное значение предопределению в судьбах людей и управлении миром, то и диавол в его устройстве также играет выдающуюся роль. Бог сделал его "трудолюбивым кузнецом на этом свете", вынужденным служить целям господа. Мучения и несчастья - горн этого мастера, искушения - мехи, пытки и преследования - его молоты и клещи, ложь и обман - пилы и зубила; при посредстве этих инструментов очищает он небесный сосуд, т. е. избранных, и карает отвергнутых [18]. Такими же инструментами служат земная власть и богатства. И избранники, и отверженные могут обладать богатствами, здоровьем и властью. Но наличие таких благ у злых и у блаженных имеет противоположное значение. Изобилие земных благ дается отвергнутым "ради избранных", дабы те презирали эти преходящие ценности. Богатства предоставляют отверженным возможность осуществлять зло по отношению к избранным и тем самым направлять их на путь истины. Последние же употребляют власть и имущество для добрых дел, а также против злых людей; кроме того, обладая богатством и иными благами земными, они лучше научатся ценить блага небесные, ибо если первые столь приятны, то насколько более драгоценными должны быть вторые? [19] В действительности злые часто купаются во всяческих удовольствиях, ни в чем не испытывая недостатка, тогда как добрые подвергаются гонениям и лишениям, но перед лицом господа именно они оказываются блаженными и богатыми, а злые - нищими и бессильными [20].
"Предрасположенность" простонародья ко спасению не действует, разумеется, автоматически. Каждый должен блюсти свою душу, исповедоваться, каяться в прегрешениях, творить добрые дела, быть верным сыном церкви. "Социальная критика", содержащаяся в "Элуцидарии", - исключительно морально-нравоучительного свойства: малым и простым принадлежит царство небесное, земные же власти, подчас служащие диаволу, тем не менее незыблемы, и им надлежит повиноваться. В ответ на вопрос ученика об источниках земных властей и статусов следует разъяснение: "От бога лишь одного всякая власть и сан, как злых, так избранников. Ибо сказано: "Нет власти не от бога" ("Послание к римлянам", XIII, 1) [21].
Попытку своеобразного "социального анализа" грядущих событий Страшного суда предпринимает автор "Элуцидария" и при изложении обстоятельств прихода Антихриста. Рожденный от блудницы в Великом Вавилоне, Антихрист будет в течение трех с половиной лет править всем миром и подчинит себе род людской четырьмя способами. Первый способ: знатных он подкупит богатствами, которые будут у него в изобилии, потому что пред ним раскроются все потаенные сокровища. Второй способ: простой народ он покорит с помощью страха, проявив величайшую жестокость к почитателям господа. Третий способ: духовенство он привлечет мудростью и небывалым красноречием, ибо будет обладать знанием всех искусств и всех сочинений. Четвертый способ: презревших земную жизпь монахов он обманет знамениями и пророчествами, повелев огню снизойти с небес и пожрать пред его лицом противников, воскрешая мертвых и заставляя их о нем свидетельствовать [22].
Важно отметить, что рассмотрение проблемы спасения в социальном аспекте - характерная черта "Элуцидария", отличающая его от других богословских сочинений того времени, в том числе и от позднейших произведений самого Гонория. В трактате "Speculum Ecclesiae" он проявляет меньший пессимизм в оценке способностей душ представителей разных групп населения спастись. Воины фигурируют здесь как "правая рука" церкви. Купцы, хотя автор и предостерегает их от злоупотреблений, удостаиваются его похвалы, так как служат всем народам, подвергаясь всяческому риску во время путешествий; все люди - их должники, и им следует за них молиться. Крестьянам же -- своим "собратьям и друзьям" - автор тем не менее делает внушение: повиноваться священникам, не нарушать межей своих полей, не косить сена и не рубить деревьев вне указанных границ и добросовестно платить десятину [23]. Исследователи творчества Гонория Августодунского с основанием говорят о неоригинальности и несамостоятельности его теологической мысли, но в эту оценку следовало бы внести определенные поправки, если принять во внимание "социальную" интерпретацию им вопросов спасения.
Может показаться, что придание большого значения отдельным высказываниям Гонория относительно преимущественной предизбранности ко спасению именно простонародья, землепашцев не вполне оправдано, в конце концов в "Элуцидарии" этому посвящены отдельные фразы. Не будем, однако, упускать из виду специфики изучаемого нами памятника. От пособия по богословию, рассчитанного на разъяснение основных истин христианского учения, трудно ожидать большой самобытности. Автор его должен был ограничиваться изложением догм, а не пускаться в собственные рассуждения. Общие места, понятийные клише господствуют в средневековой литературе, творцы которой вовсе и не стремились к своеобразию и к выражению собственных идей; новаторство, в том числе и литературное новаторство, отнюдь не обладало в их глазах особой ценностью. Тем более ориентация на уже известное была характерной чертой богословской литературы, догматизирующая тенденция которой отчетливо проявляется в "Элуцидарии". Поэтому если в контексте подобного изложения встречаются разрозненные высказывания и оценки, обладающие известной оригинальностью, то при всей их краткости, на них нельзя не обратить сугубого внимания.
Таких оригинальных положений в "Элуцидарии" очень немного. Но было бы опрометчиво не отметить их - на общем фоне традиционного изложения эти высказывания не могли не привлечь пристального интереса. Надо полагать, что средневековому читателю, приученному к бесконечному вращению в однообразной тонике, даже небольшие, казалось бы, оттенки мысли и формулировок, отклоняющиеся от штампа, должны были бросаться в глаза, - чуткость в этом отношении, вероятно, была намного выше, чем в новое время, когда сложилась совершенно иная концепция авторства и утвердила свое господство установка на неповторимое, индивидуальное самовыражение.
Как видим, в "Элуцидарии" симпатии Гонория на стороне простонародья, - именно его и только его одно он называет "Dei cultores", и воздействие Антихриста на народ не связано ни с подкупом земными богатствами, как знати, ни с обольщением ложной ученостью или чудесами. То, что нобили могут изменить делу Христа благодаря предложенным им сокровищам, а духовенство и монахи - поддавшись шарлатанству врага господа [24], - само по себе свидетельствует против искренности их веры и звучит как обвинение. Только простой народ - "богоносец"! Критическое отношение к неправедным священникам и монахам проявляется в "Элуцидарии" многократно.
Монахи, священники, знатные, простолюдины - такова "социалъная типология" Гонория Августодунского, в общем "вписывающаяся" в ряд подобных же "социологических схем", оставленных церковными авторами X - XII веков [25]. Эта схема не противоречит известной трехчленной классификации - "молящиеся", "воины", "трудящиеся" ("землепашцы"), - которая получила распрострапение в католической литературе того периода. Как правило, эта классификация общества предпринималась не с осознанной целью набросать картину классов, сословий, "орденов" (ordines), "состояний" - они скорее непроизвольно возникали под пером того или иного автора, когда он пускался в резонирование о мирском неблагополучии, о порче духовенства и знати и призывал к жалости и снисхождению по отношению к низшим и угнетенным. В приведенном выше рассуждении "Элуцидария" о возможности спасения души представителями разных разрядов и слоев общества эта схема тонет в довольно беспорядочном перечне, в котором друг за другом идут священники и монахи, рыцари, купцы, ремесленники, жонглеры, лица, приносящие публичные покаяния, сумасшедшие, крестьяне, дети... В этом перечне смешаны воедино такие критерии, как социальное положение и возраст, род занятий и духовное здоровье, моральные качества и роль в производстве. Если все эти категории как-то выстраиваются в один ряд, то, по-видимому, только потому, что перед автором трактата вовсе и не стояла задача социального анализа, - его волновал совсем иной вопрос: какой образ жизни в наибольшей мере благоприятствует спасению души? Ответ дается достаточно определенный: в "Элуцидарии" поставлен знак равенства между agricolae, vulgus, с одной стороны, и Dei cultores - с другой, и именно им спастись легче, чем кому-либо. То, что для Гонория крестьяне и христиане почти синонимы, явствует и из отрицательной оценки всяких профессий, помимо земледельческой, - и торговая, и ремесленная деятельность неразрывно, с его точки зрения, связаны с обманом и неправедным обогащением и без труда могут привести в ад. Подобный взгляд, очень скоро устаревший (ибо у теологов и моралистов XII и XIII столетий мы встречаемся с существенно иной оценкой профессий), вероятно, отражает давление аграрной среды на церковного писателя независимо от того, в какой мере он сознательно адресовал свой катехизис простонародью.
Но рассуждение о неодинаковой возможности попасть в царство небесное для представителей разных общественных групп в этом трактате не предполагает выбора жизненного пути. Ведь Гонорий Августодунский исходит из тезиса о предопределении души, предопределенности, которая распространялась и на образ жизни и поведение человека в миру. Мысль средневекового богослова не допускает перехода от одного общественного состояния в другое, поэтому неблагоприятная оценка тех или иных видов деятельности не ведет к заключению о необходимости отказа от воинской или торгово-ремесленной профессии. На лестнице чинов и достоинств каждый должен занимать уготованное ему место и выполнять предназначенную ему функцию. Мир остается таким, каким он создан богом. Сознание избранничества примиряло "простецов", "землепашцев" с их земной участью.
Идея церкви как мистической общности христиан развита в другом месте "Элуцидария". Ученик спрашивает: Почему церковь называют телом Христовым? Ответ гласит: Подобно тому как тело повинуется голове, так церковь покорна Христу благодаря таинству пресуществления тела Христова. Голова поставлена над всеми членами тела, - господь управляет всеми избранниками. Но дальше оказывается, что к сакральному телу церкви причастны в определенном - отрицательном - смысле, как его "отбросы", и противники Христа, те, кто им отвергнуты. Развивая аналогию между телом и человеческим обществом, рассматриваемый в священной синхронии, которая охватывает сразу все эпохи истории - от ветхозаветных времен и вплоть до Конца света, магистр поучает: пророки и апостолы - глаза, послушные члены церкви - уши и ноздри, еретики - выделения носа, доктора - кости, толкователи Священного писания - зубы, защитники церкви - руки, земледельцы, которые кормят церковь, - ноги, нечистые и грешные - помет, пожираемый демонами, как свиньями.
Это единение библейских персонажей и разных категорий людей в целостном организме, управляемом одним законом, нетрудно было бы принять за описание скульптурных изображений, украшающих соборы, - ряды пророков, царей, апостолов, святых и кишащие под ногами Христа-судии грешники и увлекающие осужденных в геенну черти. Воины и земледельцы - столь же неотъемлемый и важный компонент "тела Христова" ("руки" и "ноги"!), как и духовные лица, богословы. В приведенном ответе учителя четко определены функции мирян: воины - "защитники церкви", крестьяне - ее "кормильцы".
Участь отвергнутых душ изображена в "Элуцидарии" во всех подробностях. Как только злые умирают, страшные на вид и ужасающе кривляющиеся демоны с оглушительным шумом являются за душой и, подвергая ее невыносимым мукам, вырывают из тела и безжалостно волокут в ад [27]. Существуют, собственно, два ада: верхний и нижний. Верхний ад это земной мир, полный мучений, волнений, холода, голода, жажды, разнообразнейших телесных и душевных страданий. В нижнем аду, расположенном под землей, есть девять видов мучений для злых душ: там горит неугасимый огонь, который не залило бы и море, он жжет, но не светит; невыносимый холод, в котором и пылающая гора превратилась бы в лед, об этом огне и этом холоде сказано: "плач и скрежет зубов", потому что дым от огня исторгает слезы из глаз, а мороз заставляет скрежетать зубами. Далее преисподняя кишит червями, страховидными, ужасно шипящими змеями и драконами, которые обитают в огне, как рыба в воде. Четвертая мука - невыносимый смрад. Пятая - бичи, которыми демоны орудуют, как кузнецы молотами. Шестая - осязаемый мрак, о котором сказано: "мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма" ("Книга Иова", X, 22). Седьмая мука - стыд, вызванный грехами, которые перед всеми раскрылись и спрятать которые невозможно. Далее - ужасающий вид демонов и драконов, сверкающих в огне, и страшные вопли жертв и их палачей. Наконец, это огненные оковы, коими охвачены члены грешников [28].
Столь концентрированной и наглядной характеристики адских мук не встречалось в предшествующей богословской литературе, самое большее Гонорий мог позаимствовать отдельные описания у Амвросия, Августина, Григория Великого, Бэды Достопочтенного, у других авторов, выступавших в популярном тогда жанре видений, однако он первым систематизировал их, объединив в целостную картину преисподней. Сравнивая ее с зарисовками ада, встречающимися в повествованиях о хождениях на тот свет, мы легко заметим как сходство (набор адских мучений примерно одинаковый и здесь и там), так и отличия: в центре внимания визионеров, рассказывающих о своих странствиях по преисподней, - конкретные, наглядные сцены, тогда как в "Элуцидарии" естествен уклон в более обобщенное обсуждение природы наказаний, кои ожидают грешников.
"Почто испытывают они такие страдания?" - спрашивает ученик. Грешники, низвергнутые в ад, заслужили эти девять видов ужасающих мучений за то, что пренебрегли общением с девятью чинами ангельскими, отвечает магистр. Погрязнув при жизни в вожделении, они будут гореть в адском пламени. Закостенев здесь в холоде зла, они по заслугам будут стенать от хлада преисподней. Поскольку их пожирали зависть и ненависть, их ожидают черви и змеи. Смрад роскоши был им тут сладостен, - там заслужили они пытку зловонием. Они подвергнутся непрекращающемуся бичеванию за то, что отвергли заслуженные наказания в земной жизни. Мрак пороков им был по душе, и свет Христов они отвергали, - пусть же в аду окружают их ужасающая мгла, ибо сказано: "вовек не узрят света" (Псалом 48, 20). За то, что пренебрегли здесь покаянием во грехах, коих не стыдились, там будет все обнажено и открыто на вечное поругание. При жизни они не удостаивали слушать и видеть доброе, поэтому после смерти будут созерцать лишь ужасное и услышат страшное. И как здесь растрачивались они на различнейшие пороки, так и там оковы скуют им разные члены [29].
В аду грешники окажутся перевернутыми вниз головой, спинами друг к другу, а все тело будет у них растянуто. Комментатор не нашел у богословов, сочинениями которых пользовался Гонорий, подобного описания позы грешника в преисподней, и высказывает предположение, что этот образ был подсказан автору "Элуцидария" скульптурными или живописными изображениями низвергаемых в ад злых душ [30]. Ж. Ле Гофф, разделяя эту мысль, отмечает, в частности, близость сцен, рисуемых Гонорием, с некоторыми мотивами композиции тимпана портала церкви в Везелэ [31]. Можно было бы привести и некоторые другие параллели между очень наглядными и "зримыми" описаниями Страшного суда в "Элуцидарии" и относящимися приблизительно к тому же времени (начало и первая половина XII в.) скульптурами в церквах и соборах Франции. Устрашающие картины терзаемых и пожираемых дьяволом грешников на портале Отенского собора, в церкви в Болье или в церкви св. Петра в Шовиньи [32] кажутся иллюстрациями к тексту Гонория. Выше уже была отмечена близость его интерпретации образа мистического "тела Христова" статуям и барельефам, изображающим библейских и других персонажей в храмах.
Трудно сказать, в какой мере правомерно искать отражение иконографии в образном строе трактата Гонория или влияние вульгарного богословия на средневековых скульпторов и художников [33]. Идеи и представления о Страшном суде и те, и другие черпали в "Апокалипсисе" и в средневековой литературе видений. Нас больше занимает идейная общность "Элуцидария" и произведений мастеров XII - XIII столетий, обусловленная, как можно предполагать, прежде всего тем, что и "Библия в камне", и катехизис, и описания странствий в загробный мир были адресованы одной и той же массовой аудитории, которая именно при их посредстве усваивала истины христианства.
Рисуя впечатляющую картину загробных наказаний, автор "Элуцидария" не придерживается традиционного учения о семи смертных грехах [34] и дает более обширный перечень прегрешений, повинные в которых обречены на адские муки: гордецы, завистники, лукавые, неверные, обжоры, пьяницы, погрязшие в роскоши, убийцы, жестокие, воры, грабители, разбойники, нечистые, жадные, прелюбодеи, блудодеи, лжецы, клятвопреступники, богохульники, злодеи, хулители, сварливые, - никто из них не выйдет из ада [35]. Этот перечень, как и картины ада и мучений, которым подвергаются грешники, не мог не устрашить прихожанина, не вселить в него ужас перед карами, неминуемо ожидающими всех, кто непокорен церкви, не соблюдает христианских заповедей. Такие же точно эмоции должно было внушать и созерцание соответствующих сцен на порталах соборов и церквей.
Описывая в третьей книге своего трактата устройство ада и вникая во все подробности мучений, которым в нем подвергаются грешники, Гонорий не забывает подчеркнуть, что избранники в раю будут наблюдать эти пытки и страдания: "сие сделано для того, чтобы тем больше радовались они, что избегли подобного". Также и отвергнутым перед Страшным судом предоставлено видеть блаженных во славе, "дабы еще сильнее сокрушались они тем, что пренебрегли спасением". После же суда божьего блаженные всегда будут видеть муки осужденных, а те лишатся возможности увидеть райские радости избранников [36]. Ученик задает естественный вопрос: "не будут ли сокрушаться добродетельные, видя грешников в геенне?" "Нет, - безапелляционно ответствует магистр. - Пусть даже отец узрит сына или сын отца в муках, либо мать дочь или дочь свою мать, либо муж жену, а жена мужа, - не только не будут горевать, но это для них будет столь же приятным зрелищем, как для нас - видеть рыб, играющих в водоеме, ибо сказано: "Возрадуется праведник, когда увидит отмщение" (Псалом 57, 11)". "Не будут ли они молиться за них?" - вопрошает ученик, но слышит в ответ: молиться за проклятых значит идти против бога, но избранники его едины с господом, и все его приговоры будут им по душе [37].
Мир "Элуцидария" мрачен и безрадостен. В нем царят не милосердие и любовь, а мстительная юстиция и непонятный человеку рок. Да и от самого верующего вовсе не ожидают сострадания к падшим и отверженным. Самодовольные избранники божьи будут ликовать, видя адские муки осужденных, даже если среди них находятся их ближние. В сочинении Гонория нет бога - олицетворения благости и всепрощения, он фигурирует здесь лишь в облике грозного и беспощадного судии. Христос пришел в мир не для того, чтобы спасти всех. Хотя и написано, что Христос "умер за нечестивых" ("Послание к римлянам", V, 6), дабы вкусил смерть "за всех" ("Послание к евреям", II, 9), понимать сие надлежит таким образом, что сын божий умер за одних лишь избранников, которые тогда еще были нечестивыми; "за всех" означает, что он умер за избранных из всех народов и языков не только того времени, но и всех будущих времен; по слову Спасителя, он жизнь свою полагает за своих овец ("Евангелие от Иоанна", X, 15, 26), - он не сказал, что "за всех". Милосердие Христа распространяется на праведных, неправедные же подлежат его justitia [38].
Итак, "никто не может спастись, кроме избранных", причем что бы они ни делали, погибнуть они не в состоянии, "потому что все обращается ко благу их, даже и самые грехи их". Но в таком случае возникает вопрос: "если никто не может спастись, кроме предопределенных, для чего сотворены все остальные и в чем их вина, за которую они погибнут?" [39]. "Отвергнутые, - отвечает учитель, - сотворены ради избранных, дабы последние чрез них совершенствовались в добродетелях и исправлялись от пороков, выглядели бы в сравнении с ними более славными и, созерцая их муки, сильнее радовались бы собственному спасению" [40]. Если господь допускает смерть некоторых детей еще до того как они были крещены и тем самым лишает их царства небесного, то, говорит Гонорий, здесь сокрыта великая тайна, но все же ясно одно: это делается ради блага избранных, которые должны тем сильнее радоваться своему спасению вопреки их прегрешениям и сознавать, что они более угодны господу, нежели эти невинно осужденные " [41].
Таким образом, несмотря на повторенный Гонорием вслед за ортодоксальными теологами тезис об избранничестве праведных и "самоосуждении" неправедных, добровольно погрязших во грехе, весь ход его рассуждений рисует иную картину: мир людей изначально разделен на добрых и злых, последние столь же бесповоротно предопределены творцом к вечной гибели, как его избранники - к вечному блаженству. Более того, злые сотворены "ради добрых", а не сами по себе.
Это учение о предопределении раскрывается в рамках повествования об истории мира, понимаемой, однако, не как цепь событий, наполняющих жизнь людей и народов, а как процесс прохождения через этапы творения, невинности, грехопадения, пребывания во грехе, суда, осуждения и искупления. Иными словами, история рассматривается под знаком сакраментальной борьбы добра и зла, борьбы, исход которой заранее предопределен. Человек включен в историю. Он не участвует активно в ее ходе и тем более не влияет на ее результаты, он влеком высшими силами к неизбежному концу. Свобода воли (liberum arbitrium), о которой не может не упомянуть богослов [42], по сути дела не играет в рассуждениях Гонория сколько-нибудь существенной роли [43], ибо склонность того или иного человека ко греху, или, наоборот, его отвращение к нему, от века предестинированы. Тем не менее сознание историчности мира пронизывает весь ход беседы учителя с учеником. Время движется от акта творения через последовательный ряд моментов священной истории к завершению и возвращению к вечности, так же как жизнь отдельного человека неуклонно идет от рождения к смерти.
Гонорий неизменно подчеркивает однократность и уникальность событий священной истории, специально останавливаясь на вопросе об их длительности и временном соотношении. Ученик вопрошает: сколько длился акт творения? когда были сотворены ангелы? сколь долго Сатана пребывал на небесах до своего низвержения? Ответ на этот вопрос гласит: "неполный час" [44]. Сколько времени пробыли в раю Адам и Ева? Ответ: "Семь часов". "Почему же не дольше?" Ответ: "Потому что едва женщина была сотворена, как тотчас согрешила; сотворенный в третий час, мужчина дал имена животным; в шестой час была сотворена женщина и, сразу же вкусив запретный плод, сделала смертным мужчину, который поел его из любви к ней, и затем, в девятом часу, господь изгнал их из рая" [45]. Почему Христос был рожден в полночь, по какой причине не родился до потопа или сразу же после потопа? Почему не явился он людям во времена закона или почему не отложил свое пришествие до конца света? Как понимать слова, что он явился тогда, "когда пришла полнота времени?" [46].
Прибегая к излюбленной в средневековой экзегетике символике чисел, Гонорий дает толкование таких вопросов, как например, почему Христос пребывал в утробе богородицы в течение девяти месяцев, почему не являл признаков святости до 30-летнего возраста, сколько часов оставался мертвым после распятия и почему находился в гробу на протяжении двух ночей и одного дня, в какое время снизошел в ад, почему воскрес не сразу же после кончины и т. п. [47]. Все временные координаты, привлекающие самое пристальное внимание автора, имеют сакраментальный смысл, в тайны которого учитель посвящает любознательного и благоговеющего ученика. Время священной истории, исполненное столь великими и непреходящими по содержанию событиями, приобретает особую значительность.
Идея пребывания человека в истории, настойчиво проводимая в "Элуцидарии", на наш взгляд, очень существенна с точки зрения воздействия этого сочинения на сознание масс. Ее значение полностью раскроется, если вспомнить об особенностях структуры миропонимания человека средних веков, которому внушался христианский историзм. Самим строем консервативной, по преимуществу аграрной жизни, всеми идейными традициями, восходившими к мифу и ритуалу, это сознание было ориентировано не на развитие и изменение, но на воспроизведение повторяющихся клише, на переживание мира в категориях вечного возвращения. Идея историчности и однократности бытия, в той мере, в какой ее были способны усвоить люди, читавшие или слушавшие трактат Гонория Августодунского, предлагала им новую перспективу, принципиально иное видение жизни.
Можно, однако, предположить, что та форма, в какой эта идея развертывается в "Элуцидарии", до известной степени облегчала ее усвоение человеком, еще придерживавшимся отчасти архаической, дохристианской картины мира. Уже подчеркивалось, что история рода людского в целом и жизнь отдельного индивида в частности, согласно Гонорию, предопределены. Отвечая на вопрос ученика о всеведении бога, учитель говорит, что все прошедшее, настоящее и будущее предлежат взору господа и что еще до того, как он сотворил мир, он уже предвидел все - и имена ангелов и людей, и их нравы, желания, слова, деяния и помышления [48]. В его предопределении содержалось все, подобно тому как в уме строителя существует дом еще до того, как он построен [49]. Ничто не происходит помимо божьего предначертания, случайности нет в мире строгой детерминированности [50]. Более тонкая теологическая мысль разграничивала понятия praescientia и praedestinatio, Гонорий же их явным образом смешивает.
Предопределение легко было воспринять как судьбу, категория же судьбы была близка разумению простонародья со времен варварства. Подобно тому, как, согласно языческим верованиям, у человека имеется своя персонифицированная судьба (в облике некоего существа или духа, fylgja, hamingja, сопровождающего его на протяжении жизни и либо умирающего вместе с ним, либо переходящего к его родственнику [51]), так и у каждого христианина (а равно и у всякого народа или города) есть свой ангел-хранитель, направляющий его помыслы и поступки [52]. Но одновременно душу человеческую осаждают демоны, склоняющие ее к различным грехам и радостно докладывающие о них своему князю. Каждый грех представлен особыми демонами, в подчинении которым в свою очередь имеется бесчисленное множество других демонов; все это иерархически построенное адское воинство толкает души на путь греха. Между ангелами-хранителями и демонами-искусителями ведется непрестанная борьба. Тело человека подобно храму, этот храм захватывает либо Святой дух, либо нечистый дух [53].
Человек, образ и подобие божье, сотворен из духовной и телесной субстанций. В связи с этим рассуждением Гопорий вводит тему микрокосма или "малого мира" (microcosmus, id est minor mundus). Материальная субстанция человека состоит из четырех элементов. Плоть его из земли, кровь из воды, дыхание из воздуха, тепло из огня. Голова человека кругла, подобно небесной сфере, пара очей соответствует двум небесным светилам, а семь отверстий в голове - семи небесным гармониям. Грудь, которую колышут дыхание и кашель, подобна воздуху, сотрясаемому ветрами и громом. Живот воспринимает все жидкости, как море - все течения. Ноги поддерживают вес тела, подобно земле. Взор человеческий - из небесного огня, слух - из высшего воздуха, обоняние же - из нижней его части, вкус - из воды, осязание -- из земли. Кости его сопричастны твердости камней, ногти - силе деревьев, волосы - красоте трав, чувства - животным [54]. Понятие "микрокосма" в применении к человеку и строению его тела не ново и не является изобретением Гонория Августодунского. Не возвращаясь к древневосточной или греческой традиции, можно сослаться на Исидора Севильского, благодаря сочинениям которого это понятие стало общепринятым в средневековой литературе, причем особенно широко начиная как раз с XII в. [55]. Но, как отмечает исследователь "Элуцидария", Гонорий проявляет оригинальность, демонстрируя столь подробное и детализированное соответствие человеческого тела, его частей и чувств элементам мира-макрокосма [56].
Несомненно, отчасти (в особенности в поисках числовых соответствий, которым он, как и вообще средневековые теологи, придает символическое значение) автор трактата использовал мысли своих предшественников - Макробия, Амвросия, Августина, Храбана Мавра [57]. Идею minor и major mundus он развивает в плане богословского учения о предназначении всего тварного мира служить человеку и подчиняться ему. Господь сотворил ради человека не только животных, предвидя, что после грехопадения он будет в них нуждаться, но и мух и комаров, дабы они укусами излечивали его от гордыни, а муравьев и пауков - для подачи ему примера трудолюбия. Самое имя, данное человеку, связано с четырьмя сторонами света: по первым буквам их греческих названий (anatole, disis, arctos, mesembria) и составлено имя Адам [58]. Таким образом доказано, что человек неразрывно связан со всею Вселенной, со всеми ее элементами и существами.
Небесполезно было бы сопоставить "Элуцидарий" Гонория с одним из произведений его учителя Ансельма Кентерберийского "Cur Deus homo". Такое сопоставление помогло бы прояснить некоторые характерные черты "Элуцидария". Оба трактата написаны в форме диалога учителя и ученика. Но уже в этом отношении заметно существенное различие. Ученик в сочинении Гонория - не собеседник учителя, ему отведена пассивная роль. Мысли изрекает один лишь магистр, вопросы ученика скорее представляют собой обозначения тем, освещаемых в речи учителя, либо реплики, в которых он выражает восхищение его суждениями. Между тем в диалоге "Cur Deus homo" Ансельм и Бозо выступают в качестве если и не равноправных, то во всяком случае деятельных собеседников; Бозо - не фиктивный податель реплик, а действительное лицо, образованный монах, с собственными мыслями и знаниями [59]). На долю Бозо, кроме того, выпала функция выражать взгляды и возражения "неверных", с тем чтобы их опроверг Ансельм. Активной диалектической позиции Ансельма противостоит монологическая позиция Гонория, исключающая сопоставление разных точек зрения. Соответственно задача Ансельма в диалоге - убедить ученика, задача же магистра в "Элуцидарии" - безапелляционное поучение. В последнем ученик способен лишь дивиться открытым ему истинам, - Бозо выражает удовлетворение убедительностью логических рассуждений Ансельма.
Принцип Ансельма - в его знаменитом девизе "fides quaerens intellectum". Цель его - превратить веру в знание и согласовать их. Ансельм преследует задачу "верить дабы понять" ("neque enim quaere intelligere ut credam, sed credo ut intelligam"). Этот принцип, развитый в его "Proslogion", последовательно проводится и в "Cur Deus homo" - попытке рационального истолкования мифа о Христе, обоснования логической необходимости вочеловечения бога и его искупительной жертвы. Развертывая цепь силлогизмов с целью демонстрации veritatis soliditas rationabilis, Ансельм ставит своего рода умственные эксперименты, предлагая цепь рассуждений, исходящих из посылки, что божье воплощение не имело места ("Cur Deus homo", I, 10; II, 25), или вопрошая Бозо: умертвил ли бы он Христа для спасения рода человеческого? (Ibid., II, 14).
Гонорий чужд подобных вопросов и довольно рискованных предположений. Он последовательно наставляет в истинах христианской веры, не очень заботясь о логике и доказательности своих утверждений. Вместо сопряженной пары ключевых понятий Ансельма "fides" и "intellectus" [60], у Гонория мы встречаемся лишь с первым: вера, полная и нерассуждающая, не нуждающаяся в понимании и интеллектуальном обосновании. Гонорий предельно догматичен. Мыслительный материал подается в "Элуцидарии" и в "Cur Deus homo" на совершенно неодинаковых уровнях. Оба трактата воплощают разные стили мышления.
Если, как мы уже имели возможность убедиться, бог в изображении Гонория - это грозный судия, не знающий пощады мститель, предопределивший на вечную погибель и загробные муки большую часть рода человеческого по недоступным людскому разумению причинам, то для Ансельма бог есть воплощение разумности, справедливости и милосердия, даровавший спасение бесчисленному множеству людей, превышающему число павших ангелов, и даже многим из тех, кто виновен в смерти Христа ("Cur Deus homo", II, 15, 19, 20). Идея "Cur Deus homo", заключающаяся в том, что добровольная жертва Христа обладает большей значимостью, чем вина человечества перед богом, и тем самым искупает и уничтожает людские грехи, была противопоставлена Ансельмом толкованию этой жертвы как освобождения павшего человека из-под власти дьявола, - эта идея была в то время доступна лишь немногим искушенным в теологии лицам. В системе рассуждений Ансельма дьявол как бы отодвигается на второй план. Между тем картина мира Гонория глубоко дуалистична: рай против ада, бог против дьявола, избранные против осужденных. Внимание фиксируется не на единстве мира, как у Ансельма, а на антагонизме двух враждующих лагерей.
Нам думается, что даже беглое сопоставление произведений Гонория и его учителя позволяет несколько лучше оценить интеллектуальный потенциал "Элуцидария". Оп сравнительно невысок. Той культурой мысли, которой отличаются сочинения Ансельма, изученный нами трактат не обладал. Зато он предельно понятен, написан легко и живо, изобилует, как мы сейчас увидим, доходчивыми и яркими образами и сравнениями. "Cur Deus homo" и "Элуцидарий" должны были найти разные аудитории: первый - ученую, образованных, изощренных в диалектике, размышляющих людей, которые не довольствовались одной верой, но были заинтересованы в раскрытии разумных оснований истины [61]; второй - читателей или слушателей, менее нуждавшихся в анализе и самостоятельном рассуждении и довольствующихся простыми и недвусмысленными догматами и наставлениями, склонных к символическому восприятию действительности и веры.
Доходчивость содержания "Элуцидария" во многом объяснялась, несомненно, его формой - языковым строем, относительной простотой, а местами и упрощенностью изложения, склонностью трактовать умозрительные понятия, переводя их в систему визуальных представлений. Сплошь и рядом автор обращается к чувственному восприятию читателей или слушателей. В его описании рая мобилизованы все яркие краски и гармонические звуки. Тела избранников божьих прозрачны, как блестящее стекло, их нагота скрыта красками, свежестью превосходящими цветы [62]. Противоположность избранников господа и грешников уподобляется живописному контрасту: художник применяет черную краску для того, чтобы ярче выделить алую или белую [63]. Живописец пользуется всеми красками, но не смешивает их воедино, так и бог любит всякое свое творение, но отводит разным созданиям подобающие места: одним - в небесном дворце, другим - в адской тюрьме [64].
Как мы уже могли убедиться, автор "Элуцидария" широко использует наглядные сравнения, при помощи которых делает доступными разумению несведущих христиан богословские вопросы. Вот еще некоторые из сравнений; трактат ими изобилует. Вопрос о несубстанциальности зла разъясняется с помощью сравнения: слепота есть отсутствие зрения и темнота - отсутствие света, но ни слепота, ни темень не суть субстанции; так и зло есть не что иное, как недостаток добра [65]. Хлеб, испеченный из отравленной муки, смертельно опасен, точно так же и все потомство Адама, вследствие того, что он согрешил, смертно [66]. Отношение бога-Сына к богу-Отцу может быть понято при сравнении его с отношением света к солнцу [67].
Почему бог не может оставить грех безнаказанным? - спрашивает ученик. Магистр в ответ приводит такую притчу: когда раб убежал от обокраденного им господина к жестокому тирану, царский сын был послан из дворца в тюрьму вослед беглецу, сокрушил тирана и возвратил раба вместе с украденным на милость царя [68]. Если слуга, которому господин дал поручение, упал в яму вопреки полученным советам, он виноват, ибо не послушал господина и не выполнил работы, - точно так же виновен совращенный злым духом грешник [69]. Грех, от которого не отреклись, подобен ране, из которой не вынуто причинившее ее оружие [70]. Господь, как могущественный король, построил себе прекрасный дворец, т. е. царство небесное, а затем и темницу, т. е. этот мир, в нем же - гибельную пропасть, т. е. ад [71]. Как печать отпечатывается в воске, так в ангелах запечатлелся образ, божий [72].
"Как если б кто-либо показался в окне и тотчас отошел, так и человек, родившись, только появится в мире и вскоре же умирает" [73]. Пастыри, кои ведут неправедный образ жизни, хотя и учат паству, суть зажженные свечи, они светят, но сгорают при этом; а те священники, что и неправедны и не проповедуют, - дым, глушащий огонь и разъедающий глаза [74].
Особенно изобилует сравнениями раздел "Элуцидария", посвященный грядущему Концу света. Встречу ангелом-хранителем души избранника божьего автор уподобляет встрече женихом невесты, а тело избранника - темнице, в которой томилась душа [75]. При воскрешении мертвых перед Страшным судом тела не обязательно примут свой прежний облик: гончар, разбив сосуд и изготовляя из той же глины новый, может изменить ручку или днище; так и бог может из прежней материи сформировать иное тело, лишенное былых недостатков [76]. Господь придет на Страшный суд подобно императору, вступающему в город [77]. Нечестивые на суде будут влекомы вниз своими грехами так, как свинец тянет к земле [78], и праведники будут отделены от грешников, как зерна от плевелов [79]. Как друзья радуются спасшимся от кораблекрушения или врач, исцеливший безнадежного больного, так ангелы и святые будут ликовать при виде оправданных на Страшном суде [80]. Подобно царю, который, увидев на дороге больного, спящего на гноище, велел его поднять, вымыть, одеть, дал ему свое имя, усыновил его и сделал своим наследником на царстве, господь извлекает нас из грязи греха, возвышает нас верою, омывает крещением, дает нам свое имя и делает своими наследниками [81].
Христос - солнце справедливости, церковь же - луна [82]. Квадрига господа - это четыре Евангелия; кони, в нее впряженные, - апостолы, своею проповедью везущие Христа по всему миру; из этой повозки выпали еретики и схизматики [83]. И так далее до бесконечности.
Нетрудно видеть, что большая часть этих сравнений столь же мало оригинальна, как и почти все содержание "Элуцидария". Но оригинальность вообще не может служить главным критерием качества произведения средневековой литературы, тем более богословского, связанного традицией и авторитетом писания.
Наряду со сравнениями, заимствованными из различнейших сфер человеческой жизни и делавшими изложение богословских понятый более доступным не искушенным в теологии рядовым священникам и их пастве, нужно отметить то и дело возобновляемую словесную "игру" в противопоставления пар понятий. Привычное и внутренне присущее христианскому мировоззрению разделение мира на полюсы: небо и земля, рай и ад, бог и диавол, добро и зло, праведники и грешники, последовательно проводимое через весь "Элуцидарий", несомненно, в высшей степени благоприятствовало пониманию и усвоению читателями и слушателями преподносимых им истин. Местами Гонорий чеканит словесные формулы, построенные на ритмическом сопоставлении противоположных по смыслу категорий, - такие формулы, служившие для украшения текста, надо полагать, имели также и мнемоническое значение [84].

* * *

Трудно говорить об идейном содержании расхожего богословского пособия, которое по необходимости охватывало широкий круг вопросов, более того - претендовало объять все христианское мировоззрение. Еще труднее выделить в нем какие-либо специфические черты, - его безликость должна была восприниматься как достоинство, ибо катехизис создавался для изложения церковной догмы, а не чьей-либо индивидуальной точки зрения. Самое большее можно наметить присущие "Элуцидарию" тональности, темы, которые получили в нем особое развитие.
Каковы эти темы?
В первую очередь это мысль о неминуемом воздаянии за грехи и заслуги. Можно предположить, что эксплуатируя именно чувство страха, легко возбудимое в средневековом человеке, церковь всего успешнее могла внушить пастве мысль о необходимости праведного образа мыслей и соответствующего поведения. Мы видели, что немалые усилия проповедника были направлены на терроризирование читателей картинами жестоких кар и мучений, ожидающих нераскаянных грешников. Христу "Элуцидария" не свойственны милосердие и всепрощение, эта сторона христианского учения, столь важная в учениях мистиков и в пропаганде евангельской бедности последующего времени, оттеснена в трактате Гонория идеей сурового и беспощадного суда. На Страшном суде, пишет он, господу будет принадлежать роль судии, диавол выполнит функции обвинителя, а человек - обвиняемого. Но для того, чтобы не подвергнуться осуждению, в земной жизни на исповеди священник, "викарий господа", должен выполнять роль судии, а исповедующемуся надлежит быть одновременно и обвинителем, и обвиняемым; покаяние же есть приговор [85].
Отмеченные выше параллели между рисуемой в "Элуцидарии" картиной Конца света и изображениями сцен Страшного суда в церковной иконографии конца XI и XII вв. - симптомы эсхатологического умонастроения, которое широко распространилось в тот период [86]. He отсюда ли общность символического синтаксиса, образного строя и причудливого сплетения чувства безнадежности и чаяния избавления, в равной мере присущих и искусству, и богословию эпохи? Конец света, о котором красноречиво повествует Гонорий Августодунский, казался его современникам не только неминуемым, но и близким. Потому-то так неотступно преследует их мысль о Страшном суде и каре и тревожит вопрос о возможности избавления от нее. Мрачность апокалиптических видений романских мастеров, как и автора "Элуцидария", свидетельствует о том, что надежды на милость и прощение невелики. Ибо суд этот произошел, собственно, еще до начала времен и лишь завершится в Конце света. Судьбы людских душ от века предопределены.
Учение Августина о предопределении, исходившее из переживания ситуации непосредственного интимного отношения индивида с божеством, акцентировало необходимость получения свыше благодати, не мотивированной нравственными усилиями человека (gratia gratis data), которые оценивались как сами по себе совершенно недостаточные для достижения спасения. В средние века это учение, несмотря на весь огромный авторитет Августина, не пользовалось признанием католической церкви, избегавшей тем не менее разрыва с августинизмом. Предопределение души в принципе могло поставить под сомнение существование церкви как института, посредством таинств дающего спасение в награду за заслуги и подчинение верующего [87]. Следование Гонория в данном вопросе Августину не являлось, таким образом, вполне ортодоксальным с точки зрения церкви. Как известно, схоластика более позднего времени также не разделяла взглядов Августина по этому вопросу. Идея предопределения будет возрождена только в эпоху Реформации, в учениях Лютера и в особенности Кальвина.
В "Элуцидарии", однако, учение о предопределении лишено какой бы то ни было антицерковной направленности. Мы имели возможность убедиться, что Гонорий развивает тезис о церкви-мистическом "теле Христа", членами которого являются все разряды и сословия людей; он подчеркивает необходимость повиновения и покорности верующих духовенству и важность церковных обрядов. Узнав о всеведении блаженных, взору которых открыто прошедшее так же, как и настоящее и будущее, все добрые и злые дела, ученик в смущении спрашивает: "неужели святые знают обо всем, что я сделал?" Магистр отвечает утвердительно. Но к чему же тогда исповедь и покаяние в грехах, коль все и без них известно? Учитель утешает встревоженного ученика: чего ты боишься, чему ужасаешься? Признание и раскаяние смывают грех, и о нем не более нужно сокрушаться, чем о содеянном в колыбели или о залеченных ранах. Давид, Мария Магдалина, Петр и Павел, грешившие перед господом, - все они на небесах, и ангелы радуются их спасению [88]. Итак, церковное покаяние открывает путь в царство небесное [89].
О том, что между идеями предопределения и всевластия церкви существует трудно преодолимое противоречие, обнажившееся еще в IX в. в вызванных Готтшальком спорах о "двоякой предестинации" [90]. Гонорий, по-видимому, не догадывается, и уж во всяком случае ясно, что эта сторона вопроса не была доступна пониманию рядового священника и тем более мирянина, которые пользовались его катехизисом. Но столь существенный момент но мог ускользнуть от внимания более вдумчивых и бдительных по отношению к малейшим оттенкам теологической мысли схоластов XII и следующих столетий. Не этим ли обстоятельством отчасти объясняется то полное молчание, которым они отплатили "Элуцидарию"?
Сознанию же рядового человека средневекового общества учение о свободе воли, о внутреннем совершенствовании и благочестии говорило меньше, чем идея от века детерминированного мира, в котором добрые и злые четко отделены одни от других и святость или отверженность заранее предопределены, где круг обязанностей каждого четко очерчен, причем каждый выполняет их не как независимый индивид, но как член коллектива, сословия, социального разряда. Не этические или спиритуалистические проблемы, а формализм и приверженность к внешним формам, склонность воспринимать абстракции чувственным образом и буквально толковать символ - таковы некоторые черты обыденной религиозности, в полной мере присущие "теологической сумме" Гонория Августодунского.
Учение о предопределении получило под его пером своеобразный поворот: ему дана "демократическая" интерпретация. Спасутся в первую голову простолюдины, те, кто живет трудом рук своих, кормит церковь, покорен богу и бесхитростен. Конечно, Гонорий не одинок в выражении своего сочувствия к простому народу, в церковной литературе той эпохи подобные мотивы были почти что общим местом. Но, как мы видели, в "Элуцидарии" это сочувствие перерастает в тему избранничества землепашцев как обществениого разряда. Если в других "социологических схемах" того же периода сопоставление крестьян с духовенством и рыцарством имело цель подчеркнуть важность каждой из этих профессий и функциональную взаимозависимость частей "тела Христова" или "дома божьего", то в "Элуцидарии" наряду с таким сопоставлением мы встретились уже и с противопоставлением. Здесь речь идет даже не просто о предпочтительности аграрного труда перед другими видами деятельности [91], а о чем-то большем. Выше мы говорили, что проблему спасения Гонорий переводит из плана чисто спиритуального в план социальный, - с таким же успехом можно сказать и обратное: социальную оценку крестьянства, плебса, он выражает в теологических терминах, сублимирует земные категории, связывая их с высшими ценностями христианства - избранничеством перед богом, спасением души. Принадлежность к землепашцам приобретает провиденциальный смысл. Они не только кормят все общество и духовенство в частности, - они-то и суть истинные и чуть ли не единственные "Dei cultores"!
Насколько нам известно, подобная оценка места простонародья в общем устройстве мироздания в тогдашней литературе уникальна (как уже отмечалось, она свойственна лишь этому раннему сочинению Гонория, впоследствии отказавшегося от такой точки зрения).
Не существует ли связи между сугубым акцентом, делаемым в "Элуцидарии" на предопределении, и высокой оценкой низших слоев общества в системе божественного миропорядка? Наверное, такая связь имеется. Она проистекает из самой структуры средневекового сознания, представляющего себе мир разделенным между двумя полюсами. Там, где есть избранники божьи, должны быть в качестве неотъемлемой их антитезы отвергнутые и проклятые. Злые существуют "ради добрых", святость невозможна и непонятна без греха. Это связь глубочайшего отчаяния и величайшей надежды: картины мук, которые уготованы для большей части рода людского в Конце света, уравновешиваются обетованием прощения смиренным членам церкви. В пределах этой оппозиции движется вся средневековая мысль, в обнаженном виде выступает она и в трактате Гонория Августодунского. "Элуцидарий" отличается большой систематичностью и последовательностью изложения, и конструктивным принципом его является именно указанная противоположность греха и святости.
Отчаянию, связанному со страхом осуждения, противопоставляется великая надежда на райское блаженство, живописуемое Гонорием с обычной для него наглядной конкретностью и образностью. Наряду с будущим воскрешением душ в "Элуцидарии" сугубое внимание уделено телесному воскрешению. Все воскресшие, в каком бы возрасте они ни оставили земной мир, воскреснут 30-летними. Внешний облик их изменится, и былые физические несовершенства или уродства исчезнут. Обновится весь мир: прежний исчезнет, но взамен него появится мир без невзгод и стихийных бедствий; земля будет вечно плодоносить и благоухать цветами, солнце будет светить над нею с небывалою силой. Люди будут красивы, как библейский Авессалом, сильны, подобно Самсону, и даже еще сильнее, здоровьем они превзойдут Моисея. Ученик с восторгом внимает этим прорицаниям учителя о земном рае [92].
Такое моделирование грядущего блаженства по земному образу и подобию должно было найти отклик у читателей "Элуцидария", которые свои чаяния лучшей жизни не могли не облекать в эсхатологические формы [93].
Как объяснить высокую оценку простонародья в "Элуцидарии"? Ответить на этот вопрос нелегко. Мы не знаем ничего вполне достоверного ни о среде, в которой жил и писал Гонорий, ни о его социальном происхождении. Если, как полагает ряд ученых, он действительно получил воспитание в Германии, то мысли его о месте и значении крестьян в системе социально-религиозного мироздания в какой-то мере сопоставимы с идеализацией сельского населения в немецкой литературе того же времени. В таких ее памятниках, как "Unibos", "Ruodlieb", "Von Rechte", нашло отражение высокое самосознание еще не задавленного бесправием крестьянства (в отличие от французской литературы этого периода, третирующей мужика свысока и с большим пренебрежением, если не с ненавистью).
Изучение "Элуцидария" отчасти проливает свет на состояние религиозного воспитания народа в средние века. Развитие теологической мысли в XII - XIV столетиях, очевидно, не повлияло сколько-нибудь заметно на это воспитание. Комплекс представлений, сложившихся к концу XI в. (к тому же довольно упрощенных и догматизированных), нашедший отражение в катехизисе Гонория Августодунского, оказался достаточным для просвещения мирян на протяжении последующих трех веков. По мнению И. Лефевра, это объясняется не простым отставанием форм массового сознания от схоластической спекуляции, а как бы его "неподвижностью" [94]. Во всяком случае приходится констатировать немалый разрыв между двумя уровнями средневековой религиозности. "Хлеб богословов" качественно отличен от сухарей "народного христианства".
 

Примечания

1. Мы употребляем этот термин условно, так как средневековый "катехизис" - не сборник вопросов, обращенных наставником к прихожанину; он представлял собой беседу учителя с учеником, в ходе которой последний вопрошал первого; в форме диалога и излагалось христианское учение.

2. В другом сочинении Гонорий называет среди своих opuscula и "Элуцидарий". PL, t. 172, col. 232.

3. Прозвание Augustodinensis дало повод для ряда толкований, ни одно из которых не является окончательным.

4. В прологе автор уподобляет свое сочинение зданию, возведенному "на камне Христовом" и опирающемуся на четыре колонны: на авторитет пророков, достоинство апостолов, мудрость толкователей и размышления магистров. Цель "Элуцидария", по его словам, - поделиться с другими полученным сокровищем (creditum talentem), причем не только с современниками, но и с последующими поколениями. Нами использовано новое критическое издание: Y. Lefevre. L'Elucidarium et les lucidaires. Contribution, par l'histoire d'un texte, a l'histoire des croyances religieuses en France au Moyen Age. Paris, 1954. В "Patrologia Latina" - t. 172, col. 1109-1176.

5. J. de Ghellinck. Le mouvement theologique du XII-e siecle. Bruxelles - Paris, 1948, p. 120.

6. В одной рукописи XII в, об "Элуцидарии" сказано: "Liber enim in multis utillimus est et ad multis laicorum vel litteratorum quaestiones respondendas sensum aperit" (Y. Lefevre. Op. cit., p. 60). В рукописи же конца XIV в., принадлежащей перу Николая Эймерика, инквизитора Арагона и Каталонии, читаем следующее: ."...liber multum antiquatus, liber multum publicatus, liber in librariis communibus positus, liber cunctis expositus" (ibid., p. 485).

7. K. Schorbach. Entstehung, Uberlieferung und Quellen des deutschen Volksbuches Lucidarius. Strassburg, 1894, S. 160 1; Ch.-V. Langlois. La vie en France au moyen age. IV. La vie spirituelle. Paris, 1928, p. IX, sq., 66, sq.; J. Kelle. Uber Honorius Augustodunensis und das Elucidarium. - "Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Classes, 143, Abt. 13. Wien, 1901; idem. Geschiehte der deutschen Literatur von der altesten Zeit bis zum 13. Jahrhundert. Berlin, 1896, S. 2, 93; J.A. Endres. Honorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert. Kempten und Munchen, 1906; M. Grabmann. Eine stark erweiterte und kommentierte Redaktion des Elucidarium des Honorius. - "Miscellanea Giovanni Mercati", II. Vatican, 1946; E. M. Sanford. Honorius, Presbyter and Scholasticus. - "Speculum", vol. XXIII, N 3, 1948.

8. Подзаголовок "Dialogus de summa totius Christianae theologiae", по-видимому, автору не принадлежит.

9. E., II, 28 "D. - Quid est praedestinatio Dei? M. - Ea ordinatio qua ante creatum saeculum quosdam ad suum regnum praeordinavit, de quibus nullus perire possit et omnes salvari necesse sit".

10. Далее (Е., II, 29) Гонорий разъясняет, что отверженные "propter se ipsos juste pereunt..., cum rnalum sua sponte eligunt, diligunt et vellent sine fine vivere, ut possent sine fine peccare".

11. E., II, 52-60.

12. E., II, 61: "D. - Quid de agricolis? M. - Ex magna parte salvantur, quia simpliciter vivunt et populum Dei suo sudore pascunt, ut dicitur: "Labores rnanuum qui manducant beat! sunt".

13. E., II, 62.

14. E., II, 63.

15. E., I, 195, 196. Такая трактовка таинств расходилась с ортодоксальной традицией и была осуждена еще Августином. См. PL, t. 38, col. 453.

16. E., II, 66.

17. E., Ill, 59.

18. E., II, 9.

19. E., II, 11-12.

20. E., II, 15-16.

21. E., II, 17.

22. E., Ill, 33. "Universeo orbi imperabit, totum genus bominuni sibi quatuor modis subjugabit. Uno modo: nobiles sibi divitiis adsciscet, quae sibi maxime affluent, quia omnis abscondita pecunia erit ei manifesta. Secundo modo: vulgus sibi terrore subdet, quia maxima saevitia in Dei cultores furiet. Tertio modo: sapientia et incredibili eloquentia clerum obtinebit, quia omnes artes et omnem scripturam memoriter scict. Quarto modo: mundi contemptores, ut sunt monachi, signis et prodigiis fallet; faciet enim stupenda miracula, ut jubeat ignem de caelo descendere et adversarios suos coram se consumere et mortuos surgere et sibi testimonium dare". Cp. E., Ill, 35.

23. PL, t. 172, col. 865 f. ("Sermo Generalis").

24. Ибо воскрешение мертвых Антихристом будет обманом; в их тела войдет диавол и заставит их ходить и говорить, как если бы они были живыми. Е., III, 34.

25. См.: R. Fossier. Histoire sociale de l'Occident medieval. Paris, 1970, p. 144.

26. E., I, 179.

27. E., Ill, 12.

28. E., Ill, 14.

29. E., Ill, 15.

30. Y. Lefevre. Op. cit, p. 170, n. 2.

31. J. Le Goff. La civilisation de l'Occident medieval. Paris, 1965, p. 602. О связи творчества Гонория с художественной культурой его времени см.: Е. Male. L'Art religieux du XIII-е siecle en France. Paris, 1919; J. A. Endres. Das St. Jakobsportal in Regensburg und Honorius. Kempten, 1903.

32. R. Hamann. Geschichte der Kunst. Bd. 2. Berlin, 1955, S. 144-148, Abb. 130-136; J. Le Goff. Op. cit., tabl. 74, 76, 77, 142. Ср. также В. П. Даркевич. Путями средневековых мастеров. М., 1972, стр. 135 и след.

33. Мысли Гонория о значении живописи и скульптуры собраны у J. A. Endres. Op. cit., S. 13 ff. О символике церковной иконографии в связи с его творчеством см.: J. Sauer. Symbolik des Kirchengebaudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters mit Berucksichtigung von Honorius Augustodunensis, Sicardus und Durandus. Freiburg, 1902.

34. Cp. E., I, 100-101, где устанавливается аналогия между шестью смертными грехами, объединенными в акте грехопадения Адама, и шестью "возрастами" рода человеческого. Эти грехи: superbia, inobedientia, avaritia, sacrilegium, spiritualis fornicatio, homicidium.

35. E, III, 18.

36. E., Ill, 19.

37. E., Ill, 20, 21.

38. E., II, 64. 65.

39. E., II, 29. "D. - Si nullus potest salvari nisi praedestinati, ad quid alii creati sunt vel in quo sunt rei qui pereunt?"

40. E., II, 29. "M. - ...Reprobi autem propter electos sunt creati, ut per eos in virtutibus exerceantur et a vitiis corrigantur et eorum collatione gloriosiores appareant et, cum eos in tormentis viderint, dc sua evasione amplius gaudeant.."

41. E., II, 42.

42. E., II, 7.

43. См.: Y. Lefevre. Op. cit, p. 195. Иначе стоит вопрос о свободе воли в позднейших сочинениях Гонория. См.: "De libero arbitrio". PL, t. 172, col. 1223 f. Ср.: J. А. Endres. Op. cit., S. 112 f.

44. E., I, 36.

45. E., I, 90, 91.

46. E., I, 121-124, 128, 129,

47. E., 1, 127, 137, 156, 157, 159, 161-166.

48. E., I, 13. "D. - Scit Deus omnia? M. - In tantum ut omnia praeterita, praesentia et futura quasi coram posita prospiciat. Et antequam mundum crearet, omnium omnino prorsus et angelorum et hominum nomina, mores, voluntates, dicta, facta, cogitationes ac si praesentialiter praescivit, unde graece theos, id est omnia videns, dicitur".

49. E., I, 15. Ср. Е., II, 22, 23.

50. E., II, 24, 25.

51. См.: А. Я. Гуревич. История и сага. M., 1972, стр. 52 след.

52. Е., II, 88. - "D. - Habent homines custodes angelos? M. - Unicuique genti, unicuique civitati praesunt angeli qui jura, leges, mores juste dispensant et ordinant. Unaquaeque etiam anima, dum in corpus mittitur, angelo committitur, qui eam semper ad bonum incitet et omnia opera ejus Deo et angelis in caelis referat".

53. E., II, 92, 93. Любопытно, что один из переводчиков "Элуцидария" на французский язык включил в текст рассуждение о ведьмах, летающих по воздуху, прорицателях, колдунах и других слугах диавола. См.: Y. Lefevre. Op. cit., p. 299 sq.

54. E., I, 59.

55. См.: А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, стр. 52 след.

56. Y. Lefevre. Op. cit., p. 115, n. I.

57. К теме микрокосма Гонорий возвращается в "Sacramentarium" и в "De Imagine mundi" (I, 82). PL., t 172, col. 140, 773. Ср.: J. A. Endres. Op. cit., S. 108.

58. E., I, 64, 65, 67.

59. Бозо был аббатом английского монастыря Бек (в 1124 - 1136 гг.), сохранилось его жизнеописание. См. PL., t. 150, col. 723-732. "Cur Deus homo" цитируется по новому изданию: Anselm von Canterbury. Cur Deus homo. Warum Gott Mensch geworden. Munchen, 1970.

60. "Cur Deus homo". I, 1: "Quod petunt, non ut per rationem ad fidem accedant, sed ut eorum quae credunt intellectu et contemplatione delectentur..."; II, 15: "...non ut me in fide confirmes, sed ut confirmatum veritatis ipsius intellectu laetifices".

61. "Cur Dous homo", I, 8: "Nequaquam enim acquiescent multi deum aliquid velle, si ratio repugnare videtur"; II, 13: "Saepe namquam aliquid esse certi sumus, et tamen hoc ratione probare nescimus".

62. E., Ill, 81, 106. Любовь Гонория к свету, цветовым тональностям и к красотам природы не менее бросается в глаза при чтении и других его сочинений. См.: E. M. Sanford. Op. cit., p. 406, 412.

63. E., I, 46.

64. E., II, 6.

65. E., II, 2.

66. E., II, 41.

67. E., I, 5.

68. E., I, 113.

69. E., I, 102.

70. E., II, 72.

71. E., I, 23, cp. E., I, 34, 40.

72. E., I, 54.

73. E., II, 40.

74. E., II, 52.

75. E., Ill, 1. Cp. E., Ill, 10: тело - одежда или обиталище души.

76. Е., III, 46.

77. Е., III, 51.

78. Е., III, 53.

79. Е., III, 59.

80. Е., III, 114.

81. Е., III, 118.

82. Е., III, 7.

83. Е., III, 121.

84. Например: formositas - deformitas, libertas - captivitas, deliciae - miseriae. E., Ill, 106. Cp. E., Ill, 119: "Sicut igitur hi amici Dei nimium felices perenniter in Domino gloriabuntur, ita e contrario inimici ejus nimium miseri et infelices jugiter cruciabuntur et, sicut isti maximo decore illustrantur, ita illi maximo horrore deturpantur. Sicut isti summa agilitate sunt alleviati, ita illi summa pigritia praegravati..." и т. д. в том же роде. Ср. еще Е., Ill, 120 и др. О "поэтической жилке" у Гонория см.: J.A. Endres. Op. cit., S. 18, ср. 127 ff. О ритмической прозе в "Элуцидарии" см.: Y. Lefevre. Op. cit., p. 209, 213.

85. E., II, 71.

86. В высшей степени показательным для народного сознания эпохи крестовых походов было толкование христианской литургии в категориях войны и сражения. Месса, в глазах Гонория и его современников, - это жестокая битва против старинного и коварного врага - диавола, и отправляющий ее кюре, церковное облачение которого есть не что иное, как священная броня, ведет народ на вечную родину.

87. Августин такого вывода не делал, его трактовка церкви как numerus electorum, corpus Christi, напротив, подчеркивала значимость церкви - civitas Dei. К тому же gratia действует, согласно Августину, не только как praeveniens, т. о. предизбрание богом того или иного человека ко спасению, но и как соoperans, предполагая взаимодействие милости господней с напряжением духовных сил самого верующего, его жажду спастись.

88. Е., III, 107-114.

89. Ср. Е., II, 67-70: отпущение грехов можно получить посредством крещения, мученичества, исповеди и покаяния, слезами, милостыней, прощением со стороны пострадавшего или обиженного, актами милосердия.

90. Готтшальк учил, что существует двоякое предопределение - не только ко спасению, но и к погибели (praedestinatio gemina ad vitam et ad mortem), из чего следовало, как обвиняли его противники, бессилие таинств, добрых дел и бессмысленность повиновения церкви и ее распорядкам.

91. Об оценке церковью производительного труда и об отношении духовенства этого периода к разным профессиям см.: А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры, стр. 237 и след.

92. Е., III, 11-16.

93. Ср. П. Бицилли. Элементы средневековой культуры. Б. м., 1919, стр. 110.

94. Y. Lefevre. Op. cit., p. 336. Ср. E. Delaruelle. La pieta popolare nel secolo XI. - "Relazioni del X congresso internazionale di scienze storiche, III. Storia del medioevo". Firenze, 1955.