Следите за нашими новостями!
Твиттер      Google+
Русский филологический портал

Ю. А. Стасюк

БОГОПОЗНАНИЕ И ЖИЗНЬ ХРИСТИАНИНА В "ЖИЗНИ МОИСЕЯ" ГРИГОРИЯ НИССКОГО

(Наука. Университет. 2002. Материалы Третьей научной конференции. - Новосибирск, 2002. - С. 179-185.)


 
В трактате "О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели", созданном около 390 года, Григорий описывает процесс духовного возрастания человека, взяв за образец "iter Moysis" - жизненный путь Моисея, как он изложен в Пятикнижии. Одновременно произведение Григория можно рассматривать как некую духовную автобиографию, размышление над прожитой жизнью, путём, пройденным, по убеждению Григория, под водительством Бога и по Его промыслу.
Трактат этот делится на две неравные части. Первая, занимающая приблизительно пятую часть от общего объема, повествует о фактах жизни Моисея, зачастую вводя подробности, о которых ничего не говорится в ветхозаветном тексте. Во второй части те же факты примерно в той же последовательности рассматриваются при помощи аллегорического толкования, явно предпочитаемого Григорием. Неоднократно он утверждает, что "согласнее с разумом, держась смысла, возводящего выше, если и совершилось что прообразовательно, верить, что Законодатель в описании совершившегося излагает правило" (II, 92).
Наш анализ посвящен преимущественно второй части труда св. Григория и ставит своей целью показать понимание Григорием жизни христианина как динамичного процесса, как возможности бесконечного совершенствования и приближения к Богу.
 
1. Epéktasis.
 
Одно из ключевых понятий труда Григория Нисского - это epektasis, производное от глагола epekteinomai, использованного Павлом в Послании к Филиппийцам: "Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь (epekteinomen) вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп 3,13). Григорий связывает это с представлением о бесконечности Бога и уже в самом начале утверждает, что поскольку "идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога, потому что Он есть всесовершенная добродетель", то "по необходимости вожделение причащающегося, простираясь в беспредельность, не имеет остановки" (I, 7).
Согласно Ж. Даниелю, дух не ограничен сам по себе, и в этом состоит его сходство с Богом. Однако, "существенная разница заключается в том, что Бог бесконечен в акте, тогда как душа бесконечна в становлении. Ее божественность заключается в том, чтобы преобразовываться в Бога" [1].
Epektasis - это состояние души, а не этап духовного возрастания; состояние, которое сохранится также и в вечности [2]. Возрастание в добродетели есть не что иное, как возрастание в познании Бога, и, в конечном счете, стремление к единению с Ним, обóжению. Несмотря на то, что "искомое вовсе недостижимо" (I, 9), Григорий напоминает, что в силе остается заповедь Господня "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5, 48), и, более того, высказывает предположение (звучащее, скорее, как убеждение), что "иметь у себя прекрасное для того, чтобы всегда желать приобрести его еще больше, есть уже совершенство человеческой природы" (I, 10). Другими словами, сам процесс стремления человека к совершенству и всё более полному познанию Бога есть уже и цель, и смысл его жизни.
По словам Манлио Симонетти: "Если идея прогресса основывается, a parte obiecti, на представлении о бесконечности Бога, то a parte subiecti она опирается на констатацию состояния нравственного и духовного упадка, к которому привел человека грех, и на потребность души в возвращении первоначального достоинства и совершенства, утраченных с грехом Адама" [3]. И хотя Григорий разделяет мнение, что такое возвращение для души возможно лишь с помощью благодати, он, тем не менее, подчеркивает роль свободной воли человека в этом процессе, его ответственность в выборе между добром и злом [4].
Однако, если субъективные препятствия к богопознанию и могут быть постепенно преодолены через продвижение человека, поддерживаемого благодатью, по пути добродетели, всё же в конце концов он оказывается перед этим объективным препятствием, то есть непознаваемостью Бога по Его сущности. Но парадоксальным образом эта преграда открывает перед человеком перспективу безграничного движения.
 
2. Этапы духовного развития.
 
Ж. Даниелю, и с ним некоторые другие исследователи, выделяют в описании процесса духовного развития человека у Григория Нисского три этапа, или пути.
Первый этап - это момент очищения, катарсиса. На этом пути человек отвергает заблуждения и обольщения сего мира и в результате некоего просвещения обретает знание о том, какое направление должна получить его жизнь [5]. Этот процесс символически изображается в явлении Бога Моисею в неопалимой купине. Прежде этой первой встречи с Богом Моисей должен разуться, что, согласно Григорию, символизирует освобождение от "кожаных одежд", то есть от страстей и греха, которые сопровождают человека с момента его изгнания из рая [6].
 
"Этим светом научаемся мы и тому, что нам делать, чтобы стать в лучах истины, а именно, что невозможно с обутыми ногами взойти на ту высоту, где усматривается свет истины, если не будет разрешена на духовных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболочка, возложенная на естество вначале, когда обнажило нас преслушание Божией воли (II, 22)".
 
Второй путь, символизируемый скитанием народа Израильского в пустыне, состоит в отречении от мирских благ и в опыте жизни по вере [7]. На этой ступени богопознания, "которая еще не есть богопознание, но только подход к нему, освобожденный от страстей разум обретает более ясное вúдение творения, так называемое “естественное вúдение”. <…> На этом пути человек призван не просто существовать в этом мире, но и радоваться жизни, изучать мир и творчески преображать его" [8].
На этом пути человек не предоставлен самому себе - его ведет дивное облако, под которым Григорий предлагает разуметь Святого Духа. Следующий Его водительству "переходит через воду вслед за шествующим по морю вождем, которым даруется безопасность в свободе по уничтожении в воде преследовавшего в рабстве" (II, 121). Всякому слушающему этот рассказ, по мнению Григория, должно быть ясно, что речь идет о крещальной воде, "в которую человек сходит вместе с вражеским воинством, и из которой восходит один, поскольку воинство вражеское потоплено в воде" (II, 121). В египетском воинстве невозможно не узнать страсти, которыми обуреваем человек. Каждый, принимающий крещение, призван к тому, чтобы оставить в воде своего египтянина, не позволить ему выйти наружу вместе с собою; поскольку тот, кто и после принятого таинства продолжает вести прежний образ жизни, то всё еще служит своим властителям, которых он не решился потопить в волнах, и, по мнению Григория, "еще не коснулся воды тáинственной, которой свойственно истреблять лукавых мучителей" (II, 129).
Григорий описывает странствия народа избранного по пустыне, истолковывая в аллегорическом ключе происходящие в это время события: утоление жажды из камня, остановки в оазисах, насыщение манной, сражения с неприятелями и проч. Всё это органично включается в повествование Григорием, во всем этом он видит некую последовательность, akolythia, о которой будет сказано чуть ниже, посредством которой народ и Моисей ведутся к высшей степени богопознания:
 
"Последовательным опять неким восхождением слово руководствует нашу мысль на высоты добродетели. Ибо, кто подкрепился в силах пищей, показал эту силу в борьбе с противниками и оказался победителем над противоборствующими, тот возводится тогда к такому Боговедению. А этим научает нас слово, в чем и сколько надлежит преуспеть по жизни, чтобы осмелиться потом приступить мыслью к горе Боговедения, услышать глас труб, войти во мрак, где Сам Бог (II, 152)".
 
Божественный мрак. Здесь мы подходим к третьему основному моменту, третьему пути, согласно Ж. Даниелю, который представляет наибольший интерес в концепции богопознания Григория Нисского - восхождению Моисея на гору Синай и его встрече с Богом во мраке. Моисей вступает "во мрак, где Бог" (Исх 20, 21). Григорий объясняет столь разительное отличие этого второго явления от первого, когда Бог является в пламени неопалимой купины, представляя оба явления как звенья одной цепи и применяя их опять к ситуации нашей духовной жизни.
 
"Ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью, углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества (to tes theias physeos atheoreton) (II, 162)".
 
Именно теперь наступает момент, когда познающий обнаруживает, что объект познания недоступен познанию - и виной этому не слабости или дефекты познающего, но непознаваемость сущности Бога. "Мрак является не знаком естественного бессилия человека, но знаком полной недоступности Божественной сущности, опыт которой порождает высочайшее созерцание" [9]. Трансцендентный Бог открывает Себя "в такой мере, в какой может вместить естество приемлющее" (II, 119). Перед лицом этой бесконечности и недоступности Божества человеку остается только один путь - не почитая себя достигшим "забывать заднее и простираться вперед" (ср. Флп 3,13) [10]. Парадоксальным образом, признав невозможность до конца познать то, что желала, "душа, отрешившаяся от земного пристрастия, делается несущейся горе и скорой в этом движении вверх, воспаряя от дольнего в высоту", подобно предмету, который, который, единожды получив толчок, продолжает уже без всякого принуждения катиться по наклонной поверхности (ср. II, 224). "Непознаваемый дает Себя познать, оставаясь непознаваемым, и эта непознаваемость наиболее глубока для того, кто Его видит", - вот, по словам Иоанна Мейендорфа, основной факт христианского религиозного опыта в выражении Григория Нисского [11].
"Светозарный мрак" (ho lampros gnophos), о котором говорит Григорий, ляжет в основу всего апофатического богословия. Классическое определение такого способа богопознания дает сам Григорий: "Ибо в этом истинное познание искомого: в том, чтобы видеть в не-видении (to idein en me idein)" (II, 163). Входя в этот мрак, Моисей обретает сокровенный опыт созерцания Христа, которого, по Григорию, знаменует нерукотворенная скиния, явленная законодателю. Сходя к народу, он научает его соорудить показанную ему скинию в зримом образе, что Григорий толкует как домостроительство воплощения Христа:
 
"Скиния эта… нерукотворна по собственному своему естеству, допускает же некое устроение, когда должно стало скинии этой быть водруженной в нас, так что некоторым образом она есть и несозданная и созданная: как предсуществующая, она не сотворена, а как принявшая этот вещественный состав, стала сотворенной (II, 174)".
 
Схема, предложенная Ж. Даниелю, принимается не всеми исследователями; однако в нашу задачу не входит рассматривать дискуссии относительно структуры "Жизни Моисея". Заметим только, что, с точки зрения Симонетти, одной из основных трудностей, возникающих при таком рассмотрении произведения, является то, что "наивысший мистический опыт Моисея - встреча с Богом на Синае, находится в середине пути, а не в конце, так что всё, что следует за ним, сложно понимать как дальнейшее развитие относительно этого опыта" [12].
 
3. Akolythia.
 
Выше мы уже упоминали о значимости для Григория такого понятия, как akolythia. Целью рассмотрения (theoria) библейского текста для Григория является именно выявление некоторых связей, последовательностей; причем толковать тексты нужно, не нарушая этой их внутренней связи (ср. II, 48). Григорий считает, что обнаружив такую akolythia, и, особенно, применив к этому аллегорический метод толкования (соединение принципа eis skopos Евсевия и аллегорического экзегезиса Оригена), можно достичь понимания истинного смысла текста [13]. Интересно, что соотношение между theoria и akolythia обнаруживается также и на том уровне, когда theoria означает созерцание в чисто религиозном смысле. Однако, здесь это отношение носит негативный характер: созерцание умопостигаемых сущностей (theoria ton noeton), созерцание незримого (theoria ton aoraton) и, в строгом смысле, созерцание Бога (theoria tou theou) не предполагает дискурсивного мышления, с помощью которого только и можно выявить некие логические или темпоральные последовательности. Более того, на этом уровне theoria начинает отрицать самоё себя, поскольку Бог несозерцаем, так что theoria tou theou есть в конечном счете theoria ton atheoreton [14], что отнюдь не является абсурдом и вполне соответствует тому "видеть в не-видении", о котором говорит Григорий в "Жизни Моисея".
Итак, в Боге, в силу Его простоты и недоступности невозможно выявить никакой akolythia; однако же, наше восхождение к нему совершается в согласии с некоей последовательностью, о чем, как мы видели, неоднократно упоминает Григорий (II, 64; 152). Действительно, "жизнь христианина, всегда имеющая товарищем Священное Писание, продвигается от преодоления одного зла до победы над другим злом, и по мере открытия всё более глубоких пластов собственного опыта веры, христианин переходит от буквы закона к духу; от духа - к жизни, сообразной реальности принятого крещения, и к внутреннему пониманию Евангелия; от Евангелия - ко вкушению прекрасных плодов Креста Христова; и, наконец, становясь участником Его победы, он превосходит всякое человеческое познание, будучи введен в полное созерцание высших тайн" [15].
Было бы, однако, ошибочно предположить, будто Григорий рассматривает возрастание в добродетели как некий непрерывный процесс, не встречающий на пути никаких препятствий. Epektasis, как уже было сказано, - это, скорее, свойство души, условие ее существования; однако наряду с такой позитивной последовательностью, Григорий говорит и о последовательности негативной, последовательности греха.
 
"Грех по какой-то на зло нам последовательности (kata kaken akolythian) свойственным ему путем идет еще далее, как бы непрерывной некоей цепью простираясь вперед (II, 278)".
"С восхождением добродетели вместе восходит и злокозненность противника, отыскивающая применительно к каждому поводы к совращению во грех (II, 291)".
 
Чтобы противостоять пороку человек должен быть крепко утвержден в добродетели, поэтому восхождение, движение является одновременно и стоянием, поскольку тот, "кто непостоянен и поползновен в своих помыслах, не стоит твердо в добре, но колеблется и увлекается (Еф 4, 14), как говорит апостол" (II, 243).
При этом Григорий утверждает, что человек имеет возможность сам выбрать как зло, так и добро, неся ответственность за свой выбор:
 
"Мы, люди, у себя дома, в своем естестве и произволе, имеем причины и света, и тьмы, делаясь тем, чем сами пожелаем. <…> Так во власть каждому равно предоставлена жизнь во свете, но одни ходят во тьме, лукавыми предначинаниями вводимые в греховный мрак, другие озаряются светом добродетели (II, 80;81)".
 
4. Дружба с Богом.
 
Цель такой добродетельной жизни, согласно Григорию, - сделаться Божиим другом, тогда как результат жизни во грехе - утрата Божией дружбы, что следует считать для себя самым страшным (ср. II, 320). В дружбе с Богом Григорий видит совершенство жизни, причем он говорит об этом в самом конце своего трактата, как бы подводя этим итоги всему, сказанному ранее.
Само Писание говорит о Моисее, как о друге Божием, упоминая о том, что Бог разговаривал с ним "лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим" (Исх 33, 11). Однако Моисей ищет еще более близких отношений с Богом, желая видеть Его. И Моисей получает желаемое в видении, когда Бог, поставив его в расселине скалы, проходит пред ним и показывает ему Себя сзади (posteriora sua). Григорий разъясняет этот момент ветхозаветного текста посредством ссылки на Евангелие. Христос призывает Своих учеников следовать за Ним: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною" (Лк 9, 23). "За Мною", а не "предо Мною", - подчеркивает Григорий. "Но идущий вслед видит задняя. Поэтому Моисей, нетерпеливо желающий видеть Бога, научается теперь, как можно увидеть Бога, а именно что идти вслед Бога, куда ни поведет Он, - значит взирать на Бога, потому что мимохождение Божие означает вождение идущего вслед" (II, 251-252). Таким образом это видение Бога Моисеем знаменует следование христианина за Христом - своим Учителем и Вождем. Потому и не имеет конца такое движение, ведь человек никогда не настигает Бога в этом следовании, чтобы заглянуть Ему в лицо: ибо лица Божьего нельзя увидеть человеку (ср. Исх 33, 20). Более того, тот, кто становится лицом к лицу перед ведущим начинает движение в обратную сторону, то есть движение против Христа, а такое движение есть путь, ведущий к смерти. Поэтому Бог и говорит Моисею: "Человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх 33, 20).
Как явление Бога во мраке лицом к лицу превосходит явление Его в "пламени огня тернового куста", так явление в расселине скалы превосходит все предыдущие, [16] поскольку на этот раз Моисей уже не видит Бога лицом к лицу, но видит Его сзади, то есть приводится к осознанию трансцендентности Бога. Если после прежних видений у Моисея сохранялось желание вновь видеть Бога, то теперь его желание удовлетворено - в следовании за Богом, не видя Его лица. Моисей приходит к пониманию того, что в той мере, в какой он будет безостановочно следовать за Богом, в той мере он будет всегда видеть Его. А. Арко, говоря об этом, отмечает: "Моисей понимает, что реализация его желания всё более глубокого познания Бога, и, таким образом, своего онтологического призвания, означает никогда не останавливаться в возрастании в отношениях. Однако, этот опыт не представляет собой вершину, но скорее, новое начало истинного познания и более тесного отношения с Богом, превосходящего всё, что было ранее" [17]. А. Арко считает, что в этом последнем видении, согласно Григорию, отношения между Богом и Моисеем превосходят уровень дружбы и через приглашение к следованию вступают в фазу братских отношений, хотя у Григория это и не выражено эксплицитно [18]. Такие отношения возможны между человеком и Христом, который не стыдится называть братьями тех, кого Он освятил (ср. Евр 2, 11).
Таким образом, мы видим, что установление особых личных отношений с Богом является для Григория целью всей жизни человека, причем степень близости этих отношений может возрастать до бесконечности, причиной чему является бесконечность Самого Бога. Трансцендентность Бога, Его пребывание во мраке не является препятствием для приближения к Нему; более того, открывает перспективу бесконечного совершенствования, что исключает возможность достичь абсолютного совершенства, то есть вступить в обладание этим совершенством. Этим исключается вероятность "пресыщения" Богом, о котором говорил в свое время Ориген; Григорий категорически отвергает такое представление: видеть Бога, по его мнению, - значит никогда не находить сытости своему вожделению.
Трансцендентный, неприступный Бог открывает Себя как Личность, Которая призывает человека к близости. Epektasis, бесконечное стремление души к Богу, делает возможным для человека последовательное продвижение по пути добродетели, приводя к созерцанию несозерцаемого, божественному мраку, в котором открывается истинное познание Бога.
Невозможность видения лица Бога обусловлена, согласно Григорию, и тем, что человек движется не навстречу Богу, но следует за Ним, что в контексте Нового Завета безусловно означает следование за Христом как ответ на Его призыв. В этом следовании человек находит совершенство своей жизни.
Самое опасное на этом пути - это остановка, поскольку остановиться - значит сойти на параллельный путь, путь порока, всегда поджидающий человека. И человек ответственен за то, по какому пути он идет, ибо ему дана возможность выбора.
Важнейшим условием для достижения истинного познания Бога является чистота. Необходимо отвергнуть всё, что не ведет к добродетели, все мирские привязанности; более того, необходимо пересмотреть всю свою систему ценностей, "убить в себе египтянина", по выражению св. Григория. Созерцание поэтому сопряжено у Григория с обращением сердца.
В конечном итоге, познание Бога требует от человека великого смирения и великой дерзости, которые Григорий и находит в Моисее.
 

Литература

1. Daniélou J. Platonisme e theologie mystique, 317. Цит. по: Arko A. L'uomo interiore secondo San Gregorio di Nissa, 171.

2. Cf Arko A. Op. cit., 171.

3. Simonetti M., Gregorio di Nissa. La vita di Mosè, XXXIII.

4. Cf ibid.

5. Cf ibid., XXXI.

6. См. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 194-195.

7. Simonetti M., Gregorio di Nissa. La vita di Mosè, XXXI.

8. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 195.

9. Evdokimov P. Poznanie Boga w Kościele wschodnim, 50.

10. О. Антоний Журек пишет: "Всё богословие и духовность Григория опираются на убеждение в “бесконечности Бога”. Бог может быть познаваем человеком, но никогда до конца. Человек, ограниченное творение, не может проникнуть в Божие естество, хотя и может проникать в Его бесконечность. Это познание Бога может совершаться только путем созерцания (мистический опыт). Оно превосходит всякое рациональное познание (рациональным путем можно познать только то, что Бог есть, а не Его естество). Человек способен познавать Бога, поскольку является образом Божиим... Человек имеет возможность освободиться из под власти греха и становиться всё ближе к Богу. Начинается его путь к Богу, его совершенствование. По этому пути он может продвигаться без конца, поскольку "невозможно достичь совершенства" (Wprowadzenie do ojców kościela, 157).

11. Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика, с. 289.

12. Simonetti M., Gregorio di Nissa. La vita di Mosè, XXXII.

13. Cf Daniélou J. L'essere e il tempo in Gregorio di Nissa, 30-31.

14. Cf Daniélou J. L'essere e il tempo in Gregorio di Nissa, 32-36.

15 Špidlík T., Gargano I. Duchowość ojców greckich i wschodnich, 148.

16. Ср. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 29.

17. Arko A. L'uomo interiore secondo San Gregorio di Nissa, 210-211.

18. Cf Arko A. L'uomo interiore secondo San Gregorio di Nissa, 211-212.


пульт came | С реальной скидкой стул изо на лучших условиях.